| СПб., 18254. Ч. 3; Иринарх (Попов), архиеп. Семь слов о вере оправдывающей, о необходимости добрых дел в деле спасения, и расположениях, потребных в молитве, и о нек-рых условиях молитвы. М., 1868; Православное учение о добродетелях: вере, надежде и любви. Саратов, 1884; Иустин (Полянский), игум. Догмат о добрых делах, необходимых для спасения: По Стефану Яворскому. Кострома, 1887; Кто кроток и смирен сердцем - подражатель и ученик Христов. М., 1896; Наумович И. Г. , прот. Христианские добродетели. СПб., 1900; Петров Г. С. , свящ. Евангелие как основа жизни. СПб., 190311; Училище добродетельной жизни правосл. христианина. М., 1903; Бурже П. О добродетели и добрых делах: Пер. с франц.//Трудовая помощь. 1907. Янв. С. 1-24 (2-я паг.); Никольский П. А. Вера и добрые дела. Тамбов, 19092; O " Connell W. H. , card. The Cardinal Virtues. Boston, 1918; MacGillivray G. J. The Christian Virtues. L., 1934; Graham A. The Love of God. N. Y., 1939; Connell F. J. Morals in Politics and Professions. Westminster, 1946; Coerver R. F. The Quality of Facility in the Moral Virtues. Wash., 1946; Kane J. A. The School of Virtue. N. Y., 1953; Sheedy Ch. E. The Christian Virtues. Notre Dame (Ind.), 19546; Harvey J. F. The Nature of the Infused Moral Virtues//Proc. of the Catholic Theol. Society of America. 1955. T. 8; D " Arcy M. Christian Morals. L., 1957; Klubertanz G. P. Une théorie sur les vertus morales naturelles et surnaturelles//Revue Thomiste. 1959. T. 42. P. 565-575; Imamichi T. Die Notizen von der Metamorphose der klassischen Ethik bei den griechischen Kirchenvätern//StPatr. 1962. Bd. 5. S. 499-507. (TU; 80); Edwards J. The Nature of True Virtue. Ann Arbor (Mich.), 19663; Гурий (Степанов), еп. Богозданный человек: Опыт правосл. теодицеи жизни//БТ. 1974. Сб. 12. С. 68-72; Forell G. W. History of Christian Ethics. Minneapolis, 1979. Vol. 1; Hauerwas S. Vision and Virtue: Essays in Christian Ethical Reflection. Notre Dame (Ind.), 1981; Meilaender G. C. The Theory and Practice of Virtue. |
| Сатисфакционное толкование догмата Искупления, пришедшее к нам в западном понимании, принявшем строго-логическую, 730 законченную форму, настолько привилось к нашему сознанию, что стало как бы неотъемлемой его частью. Это относится не только к более древнему времени – к Петру Могиле , к св. Димитрию Ростовскому , Стефану Яворскому , но также и к митрополиту Филарету Московскому и епископу Феофану Затворнику , а также встречается в популярных сочинениях, издаваемых для народа. Проф. Светлов, проф. Несмелов , а также иеромонах Тарасий высказали мысль, которая была полностью развита и получила свою законченность в трудах блаженнейшего митрополита Антония (Храповицкого) : «Догмат Искупления» и «Опыт христианского Православного Катехизиса». В этих сочинениях митрополит Антоний совершенно порывает с традиционным, сатисфакционным толкованием догмата Искупления, отвергая такое толкование как происходящее от средневековых законов рыцарской чести. В своем толковании митрополит Антоний делает ударение на молитву Спасителя в Гефсиманском саду в ночь Своего предания, и основывает Искупление на сострадающей любви Спасителя. Эти взгляды митрополита Антония встретили возражение и в Европе, и на Дальнем Востоке. 731 Возражающие указывали на то, что митрополит Антоний в деле Искупления не придает того значения самой Крестной Жертве, какое она должна иметь на основании Священного Писания и святоотеческих высказываний, а также умаляет значение Креста в деле Искупления. Можно соглашаться или не соглашаться со взглядами митрополита Антония, но нет никакого сомнения, что митрополит Антоний бросил свет на толкование догмата Искупления в иных аспектах, чем это было принято до сих пор, а также осветил тот момент, который имеет огромное значение и непосредственно предшествует Кресту, и который до этого не был изучен в достаточной степени ни одним богословом – это молитва Спасителя в Гефсиманском саду в ночь Его добровольного предания Себя на крестную смерть. I. История возникновения сатисфакционного толкования дошмата Искупления на Западе |
| Когда он посещал Семинарию, то всегда увещевал учеников препровождать жизнь в чистоте, целомудрии и воздержании, призывая в помощь себе премудрости Наставника и смысла Подателя, и часто повторял им: «Ежели я сподоблюсь получить от Господа милость, то и об вас буду молить Его, чтобы и вы ту же бы от Него получили милость». Написано в Св. Писании: «Идеже аз, ту и слуга мой будет». Служителей своих и при нем находившихся он учил ограждать себя крестным знамением, когда ударяют часы, и тихо про себя прочитывать молитву « Богородице Дево, радуйся». Когда кто из его домашних бывал именинник и приходил к нему на поклон, он благословлял обыкновенно иконою, а ежели не случится иконы, то оделял и деньгами, по усмотрению. Сам весьма строго воздержный от всякого излишества, он поучал и подчиненных своих умеренности в пище и питии, подавая им всегдашний пример воздержания, ибо ежедневно, кроме праздников, он вкушал пищу в таком малом количестве, чтобы только быть живу; во святую же и великую четыредесятницу, в первую и страстную седмицы вкушал только единожды, а в остальные дни пребывал в посте и молитве. Святитель Димитрий любил добродетельных и честных людей, к высшим был всегда почтителен, к равным приветлив и радушен, к низшим и подчиненным благосклонен и милостив, к несчастным искренно-сострадателен, к неимущим и бедным благотворителен и щедр. Чуждый всякой любостяжательности и сребролюбия, он был вовсе не причастен скупости. Со дня своего вступления в монашество, произнесши обет нестяжательности, он и до преставления своего строго соблюдал его и не только не заботился о приобретении какого-либо имущества, но не дозволял себе иметь излишних одежд, или вещей, и, как свидетельствовал в своей духовной, не оставил по себе ни сребра, ни злата, ничего не имея, кроме душеполезных или нужных книг, и для того, чтобы после его смерти не искали у него каких-либо драгоценностей, или имущества и не истязывали служащих при его келлиях, он за два с половиною года до своей кончины написал свое духовное завещание и объявил его Митрополиту Рязанскому Стефану Яворскому . Имея друг к другу большое расположение, они положили между собою, чтобы тот, который из них переживет другого, совершил бы его погребение, и сие выпало на долю Митрополита Рязанского, для того приезжавшего по кончине Святителя в Ростов. |
| 1457 Разумеем здесь то разсуждение в прибавл. к Дух. Регламенту (о пресв., п. 15), где говорится, что «Должны священницы знать наипаче сия: како на исповеди кающихся, аще кого студенаго и без умиления видят, судом Божиим устрашить; аще же кого видят сумнящагося и ко отчаянию преклоненнаго, како таковаго возставить и укрепить упованием милости и милосердая Божия; како наставить ко преломлению греховнаго обычая...», и пр., причем добавляется, что за невозможностью ждать всего исчисленного от малоученых священников, надлежит необходимость составить для того особую книжицу (Ср. т. II, стр. 101). 1458 Любопытный пример этого можно видеть в особом заявлении И. Посошкова , поданном им, кажется, митр. Стефану Яворскому , где он очень обстоятельно излагает необходимость в особых новых руководственных изданиях – при Требнике ли, или отдельно, – относительно совершения исповеди – не только мирской, но даже и священнической. (См. Русские Достопамятности, ч. I, М. 1815, стр. 181–186). 1464 См. в Тверских Епарх. Вед. 1883 г. – а) «Несколько мудрых советов приходскому духовнику преосв. Гавриила» 6, стр. 167–168); б) «Три инструкции» 8, стр. 260–261). К исповедным же руководствам XVIII в. надо отнести и вопросы на исповеди, составленные Арсением, еп. Воронежским (1799 г.). Эти вопросы напечатаны в Воронежских Епарх. Ведом. 1882 г. 5, стр. 150–159); и в Саратовских Епарх. Ведомост. 1867 г. 5, стр. 121–123). 1465 Часть этих вопросов еще в 1860 г. была перепечатана в журнал «Руководство для сельских пастырей»; в позднейшее время они перепечатаны в книг С. В. Булгакова – «Настольная книга для священнослужителей», Харьков, 1892 г., Стр. 727–728; 739–740. По поводу этой перепечатки и сделан самый позднеший отзыв об этих вопросах и журнал Чтен. Общ. любит. Дух. просвещения, 1892 г., 12, стр. 455–456. 1467 В 1871 г., (в Москве) вышло второе издание этого руководства, но и оно составляет теперь библиографическую редкость. 1468 Мы пользуемся в настоящем случае вторым изданием этой книги (Пермь, 1877 г.). Это издание, между прочим, в свое время послужило поводом к библиографической о нем заметке – в частностях, быть может, и правдивой, но в общем весьма тенденционной. См. газ. Современность 1877 г. 137 (перепечатано в Московск. Епарх. Ведом. за 1877 г. 2, стр. 15; Ср. отзывы в Церк. Общ. В. 1875 г., 25, и в Рук. для сел. паст. 1875, 48). |
| Недовольных учреждением Синода были целые массы: по словам Чистовича, «везде слышен был ропот, и появлялись подметные печатные письма, которыми выводилось из пророчеств, что народился антихрист, и народ возбуждаем был к бунту против государя» 19 . Ропот недовольных доходил до Синода, и он предпринимал с своей стороны меры к прекращению этого недовольства. Феофан Прокопович пишет оправдательные статьи в виде трактатов, в которых старается представить возражения на обвинения и разрешить недоумения 20 . Насколько наше духовенство и общество не мирились с отменою патриаршества, показывают волнения, происшедшие из-за прекращения возношения имени патриаршего в церковных молитвах. Для успокоения народа, Синод печатает «нарочитое известие» в количестве 1000 экземпляров. Но трудно представить себе, чтобы оно могло достигнуть желанной цели, если среди самых членов Синода произошли разногласия: одни стояли за отмену возношения патриаршего имени на богослужении; другие; во главе которых был Стефан Яворский , – президент Синода, – были против. Стефан Яворский 9 июня 1721 года подал собственноручно писанное им изложение своих мыслей, которое называлось у него «Вопросо-ответами». Но этот смелый и убежденный протест своего президента святейший Синод нашел несправедливым и возмутительным. «Вопросо-ответы» его, «яко не важные и не крепкие», не были напечатаны. Самому Стефану Яворскому , их автору, послан был указ, которым, под угрозою строгого наказания, запрещалось ему показывать свои вопросо-ответы кому бы то ни было 21 . Как видим, настроение русской Церкви было вовсе не в пользу реформы. Следовательно, от делаемого нами упрека в совершенной неканоничности не спасает ее и исследование мнений русской иерархии. Ссылка на одобрение святейшего Синода восточными патриархами, – имея значение для нас при суждении о законности синодальных распоряжений и действий (см. выше, введ.), – в вопросе о каноничности самого учреждения и проведения в жизнь синодального устройства русской церкви также не может иметь значения, потому что, во-первых, одобрение это было неохотным, что открывается из крайней медлительности патриархов в присылке своих грамот (чрез два года по учреждении Синода), а во-вторых, и не все патриархи прислали такое одобрение. Только два патриарха – Константинопольский и Антиохийский – прислали св. Синоду свои грамоты, в которых называли его «братом возлюбленным и превожделенным»; остальные же весьма тенденциозно промолчали на посланное к ним Петром извещение. |
| А той ереси содержатели, не токмо на покаяние им приходити, но и от благословения архиерейскаго или пресвитерскаго весьма бегают. И того ради начал я присматривати, подойдетъ ли она к тому пресвитеру к благословению, понеже они безпоповщенники, сами себя и попами и отцами духовными церковными нарицают, а от пресвитеров они весьма чужди. И в то время вси прочии люди подходили к благословению и аз, а та баба разговаривала с пресвитером намнозе, а к благословению не подошла, ни пресвитер к ней не понудился, во еже б благословити ю: токмо во словесех своих многократно глашает ю дочкою своею духовною. И мне стало велми мерзко, еже многократно нарицает ю дочкою духовною, и по тому частому глашанию, аще и вем, что той пресвитер – у церкви служащий, а не потаенный, обаче омерзел ми есть, и, возстав я, от тоя беседы изыдох и с того времени ненавистен ми той пресвитер стал. Не нами судим да будет! Сице творяй той пресвитер не расточает ли, по Господню предречению? Ей, не токмо расточает, но и раззоряет. И таких пресвитеров, заключает Посошков свой разсказ, потакающих раскольникам прикрывающих их, в России число немалое» 112 . Для предотвращения поповской потачки Посошков рекомендует две, меры: одну нравственную, другую полицейскую. В доношении, поданном Стефану Яворскому в 1704 г., он советовал, чтобы священников спрашивали на исповеди их духовники прежде, всего о том, „не прикрывает ли он раскольников? и кии от святыя церкви отщепились, и ни на исповедь, ни к Телу Христову не приступают, не называет ли таковых детьми своими духовными?“ 113 . В своем позднейшем труде „Завещании отеческом“ (1712–1718) он предлагает установить за священниками надзор и для этого употреблять церковников. Церковники должны доносить об укрывательстве раскольников не только на своих приходских священников, но и на посторонних. За донос они получают „без всякаго уятия“ все имущество виновного попа. Но, с другой стороны, если они не станут доносить на своих настоятелей, будут прикрывать виновность их, и она откроется со стороны по доносу простолюдина, то и причетников следовало наказывать так же, как попа 114 . |
| Однако больший интерес представляет другой момент, также связанный с почитанием Евхаристии: митр. Димитрий пишет, что при служении проскомидии и литургии священник должен прежде всего зажигать свечу перед Св. Дарами в алтаре. Димитрий Савич здесь отмечает не только богослужебный смысл зажженной свечи – образ Св. Духа, но и указывает, что если свечи «от усердия нашего» зажигаются перед образами святых, то насколько важнее зажигать свечу перед Христом непосредственно, а не только перед образами, присутствующими в храме 864 . Любопытно, что в своём письме к митр. Стефану Яворскому (датируемом тем же 1704 г., что и послания к иереям митр. Димитрия!), И. Посошков, перечисляя меры, необходимые для искоренения невежества и церковных нестроения, жалуется в частности, что в праздники: «а в олтари у престола Божия свечка бы какая горела, но и пред самым животворящим Христовым телом свечки не единой никогда не бывает. И естли государь, сие моё изречение добро, что и престола Божия быть свещам и пред ковчегом, идеже сохранено тело Христово, и пред повседневными дары, то мне ся мнит, те свещи приятнее Богу будут, нежели пред иконами, понеже тут не образ, но самое тело Христово» 865 . Далее И. Посошков советует рязанскому митрополиту включить в письменный чин исповеди указание, чтобы священники наставляли своих духовных чад покупать свечи для возжжения перед алтарём. Говорить о каком-то взаимовлиянии здесь, очевидно, невозможно − хотя митр. Димитрий с антистарообрядческим «Зерцалом очевидным» Посошкова был знаком, даже имел его в своей библиотеке, более того, высоко оценивал, однако жаловался в переписке, что не имеет чести знать «кто писа, сколько давно, жив ли он есть?» 866 . Столь удивительное совпадение мнений двух неравнодушных к христианской вере современников вновь позволяет нам утверждать, что Димитрий Савич в своей деятельности выражал тот дух «новой религиозности», который был един для Великороссии и Малороссии начала XVIII в. Призывы митр. Димитрия Ростовского к благоговейному и внимательному отношению к Евхаристии касались не только священников. В «Слове о причащении Св. Таин» владыка обращает внимание на то, что иерей, сам постоянно служа литургию и часто причащаясь, не должен забывать о том, чтобы и члены его семьи также участвовали в таинстве. Евхаристия не должна быть некой профессиональной «повинностью» священника, но обязательным элементом духовной жизни и его паствы 867 . Вообще надо заметить, что само сочинение «О Причащении Святых Таин» построено так, что большая его часть подходит для любого христианина, хотя завершающие молитвенные размышления очевидно предназначены непосредственно для иереев, т.к. в них описывается раздельное Причастие Тела и Крови Христовых 868 . |
| Упоминание в вышеприведенных грамотах меда указывает на еще одну доходную статью Гороховецкой вотчины - бортные урожаи. Впервые борти как особый объект пожалования «великому Василью в пустыню» встречается ок. 40-х гг. XV в. в грамоте Василисы (АСЭИ. Т. 3. 488. С. 470). В дальнейшем в актах неоднократно упоминаются монастырские борти, бортные деревья и бортные знамена, как правило, в контексте споров М. м. с крестьянами соседних деревень. Показательна в этом отношении грамота кн. Черкасского (получившего в 1563 Гороховец в вотчину), отправленная его гороховецким слугам. В ней сначала констатируется, что слуги и крестьяне кн. Черкасского крестьянам М. м. «не велят» ходить «в лесные… монастырские угодья и в бортные ухожаи их знамян», а затем следует угроза княжеским слугам и крестьянам «быти… в великой опале», если они и впредь «учнут» в монастырские «лесные угодья и бортныя ухожаи ходити» (АССЕМ. 1998. 151. С. 307-308). В отличие от споров за рыбные ловли или бортные угодья, поземельные споры о пашнях и пожнях у крестьян вотчины М. м. не так часто фиксируются в сохранившихся источниках. Это, очевидно, отражает второстепенное значение возделывания земли в их хозяйственно-экономической деятельности. Насельники В грамоте Василисы (ок. 1427-1433), в числе «послухов» М. м. указаны «Варсонофеи, игумень монастыря святого Василья… да черноризець святого Василья Конан» (АСЭИ. Т. 3. 487. С. 469). Имена др. насельников известны по материалам поземельных судебных тяжб. Васильевский старец Лаврентий ок. 1470-1485 гг. выиграл у местного крестьянина судебный спор о принадлежности Горловской земли (АСЭИ. Т. 2. 465. С. 504). Ок. 1485-1490 гг. новый спор о принадлежности этой же земли (селищ Покровское, Жуковское и Горловское) удалось выиграть старцу Ивану Вороне (АСЭИ. Т. 2. 483. С. 522-524). В 1590/91 г. васильевский игум. Адриан участвовал в «полюбовном» размежевании земли с крестьянами Купленской вол. Гороховецкого у. (АССЕМ. 1998. 245. С. 465). Известны строители Петр (Пушечников) (1652) и Игнатий (Розбицкий) (1683) ( Строев. Списки иерархов. Стб. 711. 46). 1 мая 1702 г. строитель Игнатий (Медвецкой) был отослан к митр. Рязанскому и Муромскому Стефану (Яворскому) для наказания за «умалчивание слышанных им непристойных слов на государя»; впрочем, после наказания его велено было освободить (РГАДА. Ф. 371. Оп. 2. Ед. хр. 1095). В обители, судя по всему, проживало небольшое число насельников. Так, в 1585 г. в качестве свидетелей в поземельной тяжбе были привлечены «Васильевского монастыря чернои поп да четыре старцы», не названные в документе по именам (АССЕМ. 1998. 221. С. 407). Возможно, это был весь наличный состав братии. Архитектурный комплекс |
| Не нами судим да будет! Сице творяй той пресвитер, не расточает ли, по Господню предречению? Ей, не токмо расточает, но и раззоряет. И таких пресвитеров, заключает Посошков свой рассказ, потакающих раскольникам и прикрывающих их, в России число немалое» 893 . Для предотвращения поповской потачки Посошков рекомендует две меры: одну нравственную, другую полицейскую. В доношении, поданном Стефану Яворскому в 1704 г., он советовал, чтобы священников спрашивали на исповеди их, духовники, прежде всего о том, «не прикрывает ли он раскольников? и кии от святые церкви отщепились, и ни на исповедь, ни к Телу Христову не приступают, не называет ли таковых детьми своими духовными?» 894 В своем последующем труде «Завещании отеческом» (1712– 1718) Он предлагает установить за священниками надзор и для этого употреблять церковников. Церковники должны доносить об укрывательстве раскольников не только на своих приходских священников, но и на посторонних. За донос они получают «без всякого уятия» все имущество виновного попа. Но, с другой стороны, если они не станут доносить на своих настоятелей, будут прикрывать виновность их, и она откроется со стороны, по доносу простолюдина, то причетников следовало наказывать так же, как и попа 895 . «А кой пресвитер сам будет раскольников покрывати ради милосердия своего, а про то сыщется, то тому пресвитеру учинить бы великое наказание»... Следовало принимать в рассчет показания церковников, если возникало сомнение о принадлежности известных лиц к духовным детям священника, т.е, если возникало дело об укрывательстве раскольников 896 . Этот проект узаконенного шпионства дает знать, что Посошков не ожидал «нового света благоразумия в народ» при духовенстве своего времени, не надеялся на содействие его церкви в борьбе с старообрядством. Действительно, наше духовенство времени возникновения раскола поставленное лицом к лицу с враждебным церкви староверством в значительной части своей было на стороне последнего, прямо сочувствовало движению, созданному духовенством же. |
| Но ни Иоанн Комнин, ни иеромонах Дионисий в Москву для учительства не явились. Между тем устранение Лихудов от учительства необходимо должно было очень неблагоприятно отозваться на неокрепшей еще московской школе, а неприбытие нового учителя должно было вызвать затруднения относительно дальнейшего преподавания в школе. Согласно указаниям Хрисанфа, преподавание в ней временно было поручено двум ученикам Лихудов: Николаю Семенову и Феодору Поликарпову, которые, согласно требованиям Досифея, должны были преподавать в школе только один греческий язык, так как латинский язык теперь окончательно изгонялся из Академии. Но Семенов и Поликарпов не могли заменить собою в школе Лихудов: они сами еще не успели изучить при Лихудах ни философии, ни богословия и потому должны были ограничить свое преподавание грамматикой, пиитикой и риторикой, вследствие чего круг наук в Академии значительно сократился, что с изъятием из предметов преподавания латинского языка сразу сильно понизило уровень научного обучения в школе. Кроме того, ни Семенов, ни Поликарпов вовсе не готовились к педагогической деятельности и вовсе не обладали той педагогической опытностью, какая необходима была для руководителей только что устроенной школы, они сами смотрели на свою учительскую деятельность как на временную, которая немедленно прекратится, лишь только в Москву явится ожидаемый настоящий учитель. Но так как этот учитель все не являлся, то им по необходимости и пришлось учительствовать более пяти лет (с конца 1694 по 1699 год), пока, наконец, в 1699 году они добровольно не оставили школу, поступив в число типографских справщиков. Тогда учительством в Академии в течение нескольких месяцев занимался чудовский монах Иов, ученик Лихудов, которого в том же году сменил возвратившийся из-за границы монах Палладий Роговский, ранее тоже учившийся у Лихудов. Роговский несколько лет пробыл за границей, где учился в латинских иезуитских школах, и вовсе не знал греческого языка. Утверждение ректором Академии Роговского было открытым признанием со стороны патриарха Адриана, что он окончательно потерял всякую надежду получить для московской школы учителя-грека и что он, не желая окончательного закрытия школы, поручает начальство и учительство в ней человеку, получившему специально латинское образование и вовсе не знающему греческого языка. На такую решимость Адриана могли повлиять и симпатии царя к западному образованию, его стремление пересадить на Русь западную науку. Сохранилось известие, что когда по смерти Адриана управление патриархией поручено было Стефану Яворскому , то ему царским указом повелено было завести в Академии «латинские учения», в исполнение чего Яворский призвал в Академию киевских ученых, знавших только один латинский язык, и московская школа с этого времени окончательно сделалась латинской 144 . |
|
|
