| Ложное направление духа проповеднического, происходящее от неумеренного притязания на философические взгляды, обнаруживается в том: 1) Когда проповедники, не уважая доказательств и взора Библейского на истину, пренебрегая древнее простое учение Церкви, прибегают к доказательствам умственным; систему Религии стараются ставить в уровень с современными системами философскими; последние почитают мерилом для первой, и мудрованием человеческим думают решить важнейшие вопросы о предметах Веры и Церкви. Проповедники, в этом отношении слишком далеко заходящие, у Отцов Церкви сравниваются с корчемниками, которые ради скверного прибытка мешают вино с водою. Illi, пишет Феодорит in 2 Cor. II, 17, divinum sermonem cauponantur, eum fabulam efficientes, et sua cogitata gratiae admiscentes: quemadmodum qui vinum purum aquae miscent juxta Prophetam dicentem: caupones tui vinum aquae miscent ( Ис.1:22 . См. также Игнатия Богоносца в Посл. к Траллианам, Феофилакт. ad 2 Cor. 2:17) . 2) В рассуждении предметов деятельности ложное направление философского духа открывается в том, когда риторы усиливаются нравственность Евангельскую низвести на степень нравственности естественной или разумной. Так во времена Апостолов спорили, что без обрезания, без обрядового закона не можно спастись ( Гал.6:12–13 . Ср. 2:4, 11–21. Деян.21:2, 10:2, 8 ). В наше время Западная Европа думала, и проповедовала на кафедрах, что в Евангелии должно принять одну только нравоучительную часть, ибо только она будто бы одна сообразна с разумом . 3) Философическая древняя ложь открывается в устах проповедника тогда, когда он, уклоняясь от Библейско-церковной идеи человеческого общества, силится построить сие общество на гипотезах разума. Мирские писатели разными образами играют над обществом и Церковью; выводили и выводят человека из лесов и степей, и опять хотят вести его туда из общества; мудрое и удивительное устройство гражданского тела приписывают случаю и физической нужде с небольшим запасом сметливости в человеке; унижали и унижают важность властей гражданских; опровергают силу и достоинство общественных постановлений; издеваются над самыми священными узами общежития. Горе проповеднику, который вздумал бы подражать мирским писателям, не желая одно Христианство поставлять источником, жизнью, основою благоденствия общественного. Он был бы подобен тем пророкам, которые говорили царю Израильскому: « Взыди в Реммафу Галаадскую, яко дая предаст Господь в руки царевы ». Следствием лживого учения бывает исполнение оного: видех всего Израиля разсеяна по горам якожде стада, имже несть пастыря ( 3Цар.22:6–17 . См. также Преосв. Феофелакт. рассужд. на Р. Х). |
| 2:8. «Закон царский», т. е. указ императора, был выше справедливости сановников, а поскольку иудаизм беспрекословно признавал власть Бога как Верховного Царя, Его закон мог описываться таким образом.Христиане могли его совершенно естественно относить к учению Иисуса; как и для других иудейских учителей, для Иисуса отрывок из Лев. 19был олицетворением всего закона (ср.: Мк. 12:29—34). 2:9,10. Иудейские учителя различали «более тяжкие» и «более легкие» грехи, но понимали, что Бог требует соблюдения даже «малейшей» заповеди, награждая повинующегося закону вечной жизнью и карая егонарушителей. Намеренное нарушение даже малейшего предписания было равнозначно нарушению всего закона: этот тезис отражает наиболее распространенную точку зрения. (Древние писатели часто формулировали общие принципы в резкой, выразительной манере, но на практике весьма снисходительно относились к нарушителям заповедей.) Стоики (в отличие от эпикурейцев) заходили даже дальше, заявляя, что все грехи равны. Суть в том, что если нарушался закон о беспристрастном отношении к людям (Лев. 19:15) или общий принцип любви, который лежит в его основе (Лев. 19:18), то, значит, отрицался авторитет Бога (Иак. 2:8). Иудейские учителя часто для обозначения греха использовали метафору «претыкания». 2:11. В иудейских преданиях притеснение бедного иногда сравнивалось с убийством (ср. также: 5:6). Но, возможно, Иаков здесь намекает на тех верующих, которые, как зилоты, были слишком религиозными, чтобы совершить прелюбодеяние, но, не задумываясь, могли пролить кровь представителей иудейской элиты. В то время, когда писалось данное послание, эти «убийцы» (известные под названием «кинжальщиков»)регулярно убивали ножами знатных иудеев во время службы в храме (см. коммент. к Деян. 21:20—22). 2:12. Древние оценивали поведение человека по его словам и поступкам; см. коммент. к 1 Ин. 3:18. Некоторые богословы указывали, что многие философы считали себя самыми мудрыми, свободными и дажецарями, они связывали «закон свободы» с «законом царским» (2:8). Иудейские учителя верили, что закон небесного царя освобождает человека от ига его земных дел. В выражении «закон свободы», как в 1:25, вероятно, подразумевается избавление от греха. |
| 555 В этом параграфе находится доказательство божества Сына, взятое из восклицания Фомы: «Господь мой и Бог мой» ( Ин. 20:28 ). Феофаново объяснение на это место состоит из трех мыслей; из них первые две служат первыми двумя мыслями в объяснении Беллярмина (Bell. p. 128 a.), третьей же мысли у Беллярмина нет. 556 В соответствие параграфу 151 (составляющему начало XI гл. Феофана), где говорится о главных атрибутах Божиих вообще, и у Беллярмина в начале VIII гл. мы также находим речь о главных атрибутах (attributa praecipua) Божиих. К ним Беллярмин относит следующие шесть атрибутов: вечность, неизмеримость, всемогущество, премудрость, благость и величие (Bell. 135 a); Феофан же к главным атрибутам относит только первые четыре из перечисляемых, т. е. вечность, неизмеримость, всемогущество и премудрость (перечисляя их в том же порядке, как и Беллярмин). Из всех 13 доказательств XI главы Феофана, общих обоим богословам, только объясненение XII доказательства Феофана, взятого из Ин. 3:13 (§ 176), сходно с соотвествующим объяснением Беллярмина (р. 135 b.): оба богослова видят в этом тексте указание на неизмеримость Божественной природы Христа. 557 Из всех доказательств, находящихся в XII гл. Феофана только три – II, XIII и XIV-e представляют сходство по изложению с соответствующими доказательствами Беллярмина. Во II доказательстве (§ 199) Феофан сначала доказывает текстами ( Ин. 1:3 , Кол. 1:16 и Евр. 1:2 и 10), что «творение есть дело Сына Божия», а потом (текстами Ис. 44:24 и Иер. 10:11 ), что дело творения свойственно только одному Богу. Это же самое мы находим и у Беллярмина (Bell. p. 137 b.); различие его от Феофана предпосылает доказательству его первой мысли. XIII доказательство, в котором Сыну приписывается предсказание будущего (§ 210), всецело взято из Беллярмина (Bell. § 139 b.). Последний, приведя текст – Ис. 41:23 , где предсказание будущего представляется признаком различения ложных богов от истинного Бога, говорит далее, что предсказание будущего, свойственное Христу, отличается от такого же «дела», свойственного пророкам, и именно а) тем, что Христос как Бог предсказывает будущее, и b) тем, что все пророки в деле предсказания будущего были просвещаемы Христом, как говорится в 1Пет. 1:10 и 11. Эти же самые мысли в таком же порядке излагаются и у Феофана. В IX доказательстве (в котором божество Сына доказывется из совершения Им чудес – §211) сходство Феофана с Беллярмином состоит в том, что тот и другой а) в доказательство того, что совершении чудес есть дело только одного Бога, приводит одни и те же тексты ( Пс. 71:8 , Пс. 85:10 и Пс. 135:3 и 4) и в одном и том же порядке, b) указывают, что Христос творил чудеса собственной силой, а пророки и апостолы – силой, полученной от Христа, и с) в доказательство последней мысли приводят один и тот же текст – Деян. 3:6 . Остальных мыслей, находящихся у Феофана в этом доказательстве, у Беллярмина нет. |
| Св. Кирилл Александрийский (в 3 кн., о поклонении) пишет: «священникам вверен престол и сущее внутрь завесы, которым так и именоватися достоит, и да сохраняют священство свое, диаконом же сие, да хранят целость скинии (сосудохранительницы), все сосуды в оной хранимые и благочиние народа». В Пост. апост. (кн. 8, гл. 11) говорится: «отроки должны стоять пред алтарем; чтобы они порядка не нарушали, один из диаконов должен смотреть за ними, а другие должны ходить по церкви и наблюдать над мужчинами и женщинами, чтобы не было между ними шуму, и не переходил бы никто с места на место, не шептались и не дремали». Итак, от диаконика и по должности, отправляемой диаконами, южные двери называются диаконскими, которые им собственно и вверялись. Северные двери иногда называются пономарскими, не потому, чтобы одни пономари ими входили и выходили: часто диаконы и священники в служении ими ходят, особенно в малом и великом выходах; но эти двери пономарскими называются потому, что вещи, за ними находящиеся, как то: уголья, вода, свечи, вверялись хранению пономарей, о чем подробнее увидим в отделе, где будет говориться о поставлении их, и двери северные вверялись хранению пономарей. Средняя и боковые двери в притворе Западные двери, ведущие из храма в притвор, в иных храмах бывают одни, а в других трои, одни средние и двои боковые. Средние западные двери у некоторых писателей называются иногда царскими, как в иконостасе, потому что они выше и шире боковых. В Священном Писании эти двери называются красными ( Деян.3:2 ). Название красных они получили от вышины, широты и красоты своей, особенно сравнительно с двумя боковыми дверями. О средних и боковых дверях смотри ниже гл. 10, §11. Двери великие в паперти Двери же, ведущие из притвора на паперть, называются великими, а иногда серебряными. Это можно видеть из Пролога на 8 сентября, где о Созонте диаконе сказано, что «постоявши в великой церкви, он пошел к красным и великим дверям». Следовательно, идя из церкви, первые – из храма в притвор были красные, а вторые – из притвора в паперть великие. Потом сказано: «идя с диаконом ко двору паперти, остановились у серебряных врат». Эти двери вели из паперти в притвор. Серебряными же названы потому, что в великой церкви обиты были серебряными досками. Читать далее Источник: Новая Скрижаль или объяснение о церкви, о литургии, и о всех службах и утварях церковных, Вениамина, архиепископа Нижегородского и Арзамасского (1739-1811). В четырех частях. М.: Издательство Православного Братства Святителя Филарета Митрополита Московского, 1999. - 309 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Его могущество заставляет творения «бояться и трепетать» (4-й ст.). Никто не может вынести Его славного величия (5-й ст.; см. 2Пет.1:16–17 ) и Его грозного гнева, обращённого на грешников (5-й ст.). Но Он полон сострадания, долготерпелив и милостив (6-й ст.; см.: Пс. 85:5,15 ). Бог – «Господь вышний» (7-й ст; см.: Пс.7:18;46:3 ). Милость Бога безмерна и неисследима (6-й ст.), Бог долготерпелив, полон щедрот и благости (7-й ст.). Его благость проявляется в милосердии и спасении (8-й ст., см.: Ис.63:7 и Рим.2:4 ). Божие милосердие доступно, потому что Господь Сам «определил покаяние грешникам во спасение» (8-й ст.; см. Деян.5:31 ). Автор хочет показать, что покаяние возможно для любого, в том числе, и для самого Манассии (8-й ст.). В восьмом стихе царь говорит о двух категориях людей – добрых (праведниках) и злых (грешниках). В молитве Авраам, Исаак и Иаков представлены, как праведники, которые не грешили и не нуждались в покаянии. В данном случае это поэтическая гипербола, так как никто не может считаться праведным сам по себе, потому что все люди грешны ( Рим.3:10–12,21–26 ). Например, Бог заявляет самому сатане, что Иов «непорочный» и «удаляющийся от зла» ( Иов.1:8 ). Конечно, это не значит, что Иов был онтологически безупречен, без единого греха, или ни разу не совершил грех . Подразумевается, что Иов, как и Авраам, Исаак или Иаков, даже если согрешили, то их покаяние устранило грех, делая его как не бывшим. В молитве царь Манассия сравнивает свои грехи с праведностью патриархов. Хотя патриархи и грешили, их немногочисленные и незначительные грехи несравнимы с теми, которые совершил Манассия. Манассия признаёт, что беззаконие и идолопоклонство всегда были злом в глазах Бога (9-й ст.). Он, по множеству своих беззаконий, «согбен железными узами» (10-й ст., см.: 2Пар.33:6 ; Пс.106:10 ). Завершает исповедание грехов фраза: «и ныне преклоняю колени сердца моего, умоляя тебя о благости» (11-й ст.) Царь признаёт свои грехи и молит о прощении: «Согрешил я, Господи, согрешил… но прошу: отпусти мне и не погуби меня!..» (Стт. 12–13). Единственная его надежда – милосердие Божие. Хоть Манассия и недостоин милости, он молит Бога не губить его, не гневаться на него вечно, не осуждать его на смерть, потому что Господь – «Бог кающихся» (13-й ст.). Манассия уверен, что Бог, в Его благости и милосердии, спасёт его (14-й ст.), и отвечает на спасение так, как и подобает прощённому грешнику: «Буду прославлять тебя все дни жизни моей» (15-й ст.). Здесь нет ожидания загробной жизни, но Манассия надеется на долгую жизнь, в награду за своё раскаяние. |
| Феофан выпустил из определения последнего только два слова, одно «seu immutabiliter», находящееся у Аманда между словами «necessario» и «novit», и другое «et cognoscens», находящееся между словами «discens» и «nihil». Затем Аманд анализирует это определение следующим образом: 1) разъясняет, почему в этом определении «премудрость» Божия не подводится под общее понятие «познание» (при этом он различает те же виды «познания», какие различает и Феофан); 2) разъясняет мысль о том, что Бог познает «vere et proprie» (оба богослова приводят здесь текст 1Ин. 3:20 ); 3) выясняет, что Бог познает per seipsum, а не чрез «образы, отвлеченные чувством от вещей и отпечатлевшиеся в душе»; 4) что Бог познает одним простым актом, а не дискурсивно и не преемственно (здесь оба богослова приводят текст Деян. 15:18 ); 5) что Бог познает «вообще все» – настоящее, прошедшее и будущее, действительное и возможное и пр. (Ам. здесь приводит 15 свидетельств из св. П., из которых 9: – Евр.4:13 ; Пс. 89:8 ; Пс. 93:11 ; Пс. 138:1 и сл.; Притч. 17:3 ; Иер. 16:17 ; Ин. 21:17 ; Мф. 10:29 и сл. и 1Кор. 2:10 – находятся и у Феофана); наконец 6) Ам. разъясняет остальные моменты определения: «совершеннейшим образом», «верно и ясно», «раздельно», «необходимо и неизъясняемо». Все эти мысли даже в деталях (которых мы не приводим) находятся у Феофана. Феофан делит божественные свойства а) на абсолютные и относительные, b) на положительные и отрицательные. В основе первого деления лежит главнач догматическая мысль Феофана de Deo ad intra и ad extra; в основе второго деления лежит мысль о путях естественного богопознания. При самом изложении учения о свойствах автор следует первому делению. Оба эти деления находятся и у лютеранских богословов. Голлазий, указывая три деления свойств: а) на положительные и отрицательные, b) покоющиеся и деятельные и c) абсолютные и относительные, при изложении учения о свойствах держится двух последних делений. Герард, перечисляя девять делений, между которыми упоминает и Феофановы деления, – наилучшим делением считает деление свойств на οινωνητ и οινωνητ (не сообщаемые и сообщаемые), которое в сущности очень близко подходит к делению свойств на абсолютные и относительные. |
| Наконец, опонент пришел к обсуждению вопроса о том, в каком смысле слово διαθκη употребляется в Новом Завете. – «Вами указано, обратился он к диспутанту, – только три места, в которых слово διαθκη значит завещание. Но этот термин встречается в новозаветных писаниях 33 раза – именно: 7 раз в Евангелиях и Апокалипсисе, 17 в послании к Евреям и 9 в остальных посланиях ап. Павла. В следующих из этих мест слово διαθκη, или будучи противополагаемо и сравниваемо с Ветхим Заветом, или же будучи заимствовано из ветхозаветных книг, но может иметь значения, отличного из того, какое оно имеет и в В. Завете: Мф.26:28 ; Мк.14:24 ; Лк.22:20 ; 1Кор.11:25 ; Лк. 1:72 ; Деян.3:25–4:8 ; Рим.9:4–11:27 ; 2Кор.3:6, 3:14 , Ефес.2:12 ; Апок.11:19 ; . Это подавляющее большинство мест говорит за то, что и в Н. Завете слово διαθκη употребляется в том же значении, какое оно имеет и в Ветхом Завете». Диспутант ответил на это возражение, что он видит в одних из приведенных текстов аккомодацию, приспособление новозаветного писателя к ветхозаветным понятиям. Священный писатель пользуется здесь для выяснения новозаветных отношений понятиями ветхозаветными, вследствие чего слово διαθκη теряет свой новозаветный оттенок. После этого оппонент обратился к рассмотрению тех мест, которые указаны магистрантом. Прежде всего Гал.4:24 . И здесь, но заявлению оппонента, διαθκη значит распоряжение, обещание, завет, а не завещание. В смысле завещания этого слова нельзя понимать потому, что здесь нельзя указать завещателя, который бы умер. Бог дает Аврааму наследие по обетованию, а не по завещанию. Остаются только два места: Гал.3:15–17 и Евр.9:16–17 , в которых действительно слово διαθκη несомненно значит завещание. «Но в обоих данных местах это слово значит несомненно завещание лишь в применении к человеческой области, так что открывается полная возможность видеть тут только сравнение обещания или завета Бога с завещанием человека, т. о. слово διαθκη здесь, как и везде в Библии , означает собственно религию ветхозаветную и новозаветную, которую апостол сравнивает с человеческим завещанием, пользуясь двояким значением термина. Итак (не говоря уже о том, что даже и понятие завещания отнюдь не предполагает необходимо сыновства, ибо завещание может быть дано и вообще домочадцам или даже совсем чужому человеку), – возможно ли при сомнительном употреблении слова διαθκη в двух только местах в значении завещания и при употреблении его в подавляющем большинстве мест Н. Завета в значении ветхозаветном, строит выводы об отражении в этом термине особенности новозаветного учения догматического? |
| 37. δηναρων διακοσων ‘динариев на двести’; родительный падеж цены. Из Мф 20:2 мы узнаем, что один динарий составлял дневную плату за работу в винограднике. Как и в 4:38 и 5:31, в Мф и Лк слова учеников смягчены: риторический вопрос мог быть воспринят читателем как выражение дерзости. То, что реплика учеников была все же сохранена в Предании в первоначальной форме, доказывает ее достоверность и, следовательно, несостоятельность попыток рационалистического истолкования чуда (например, Вельгаузен полагал, что число евших преувеличено, а Швейцер — что каждый из них получил маленький кусочек, так как трапеза имела лишь сакраментальное значение, в прямом противоречии со ст. 42–43). 39. συμπσια συμπσια ‘отделениями’. Удвоение имеет распределительное значение. Вообще слово sumpTsionoбoзhaчaem ‘пирушку’, ‘застолье’, но здесь за ним скорее всего стоит арам. a bûrt’ (евр. a bûrh) — слово, обозначавшее группу людей, которые вместе ели пасхальную трапезу. 40. πρασια πρασια ‘рядами’; об удвоении см. выше. Πρασι означает ‘грядку’ или ‘клумбу’. Раввинистический комментарий к Песн 8:13 “Жительница садов! товарищи внимают голосу твоему, дай и мне послушать его” мог быть известен апостолу Марку: в нем ученики, сидящие рядами и внимающие учителю, сравниваются с клумбами сада. 41. λαβν ‘взяв’. Перед благословением глава семьи или хозяин, по еврейскому обычаю, брал в руки хлеб. Ср. 1 Кор 11:23; Лк 24:30; Ин 21:13; Деян 27:35. ελγησεν ‘благословил’. Древняя формула благословения (b e r kh) над хлебом звучала так: “Благословен Ты, Господь Бог наш, Царь вселенной, Который выводишь хлеб из земли”. Эта практика основывалась на Лев 19:24; Втор 8:10. κατκλασεν ‘преломил’. После того, как хозяин или глава семьи произносил благословение, держа в руках хлеб, он разламывал его, съедал один кусок и затем раздавал присутствующим. В чем, по апостолу Марку, заключается значение этого эпизода? 1) Хотя σπλαγχνσθη ‘сжалился’ в ст. 34 не соединено с событием чуда таким же образом, каким σπλαγχνζομαι соединено в 8:2, апостол Марк несомненно рассматривает насыщение пяти тысяч как выражение действительного сострадания Христа к собравшемуся множеству людей и как ответ на их физический голод. |
| 1:3–13 Благодарение и молитвы Древние письма обычно открывались благодарением Богу или богам. В посланиях Павла они часто предваряют и вводят главные темы, которые он намеревался раскрыть. Таким образом, они играют роль exordia, предваряя последующие тексты и начиная послание с установления отношений с читателями. 1:3 . В постоянные ежедневные молитвы иудеи включают много благословений; Павел также в своих регулярных молитвах возносит благодарность Богу, а потому это не просто стандартная формула выражения благодарности в письме. 1:4 . О духовном климате в Колоссах Павел узнал от Епафраса, очевидно, его ученика, который работал среди колоссян (1:7; ср.: Деян. 19:10 ) и сам был родом из этого города ( Кол. 4:12 ). 1:5 . В еврейских текстах говорится о грядущей награде, предназначенной праведным, следовательно, раннехристианским читателям была известна эта идея. 1:6. Образ вестника Божьего, приносящего плод свой, восходит к учению Иисуса ( Лк. 8:11 ); в Ветхом Завете Израиль часто сравнивается с виноградной лозой или другим растением и призывается принести плод свой для Господа (напр.: Ос. 10:1; 14:7,8 ; ср.: Быт. 1:28 ). 1:7,8. «Епафрас» – обычное имя; возможно, речь идет о том же Епафрасе, который упоминается в Флм. 23 . «Епафрас» может быть уменьшительной формой имени Епафродит, но Филиппы и Колоссы расположены достаточно далеко друг от друга, поэтому трудно представить себе, что речь идет о Епафродите из Флп. 2:25 . 1:9 .О непрестанной молитве см. в Исх. 28:30 и 1Цар. 12:23 . Философы ищут «мудрости» и «знания», но Павел здесь подчеркивает нравственный аспект значения этих терминов в Ветхом Завете (см., напр.: Прит. 1:2–7 ). 1:10,11. О приношении плодов и возрастании см. в Быт. 1 (термин «возрастание» особенно связан с текстом LXX); см. также коммент. к Кол. 1:6 . О термине «поступать» см. в коммент. к Гал. 5:16 . В греческиххрамах священнослужители выполняли свои функции достойно, надлежащим образом, т. е. «достойно бога» – того божества, в храме которого они служили. В иудейском предании слово «достойно» может означать «должным образом» ( 2Мак. 6:23,24,27 ), заслуживая награды ( 2Мак. 15:21 ); Премудрость ищет тех, кто ее достоин ( Прем. 6:16 ), и праведный, претерпевший до конца, будет «достоин Бога», как достойное приношение ( Прем. 3:5 ). |
| Следует отметить, что если ранние тексты говорят о возложении рук как о подтверждении учителем того, что ставленник достоин быть руководителем общины, знающим закон и умеющим применить его к любым жизненным обстоятельствам, то тексты более поздние упоминают о Духе Господнем, который сходит на посвящаемого, как некогда на семьдесят мужей, избранных Моисеем ( Чис.11:24–29 ). В ранней Церкви мы также видим рукоположение, понимаемое как преподаяние дара Божия через (δι) возложение рук апостольских ( 2Тим.1:6 ), но с (μετ) возложением рук пресвитеров (Синодальный перевод: «священства» – 1Тим.4:14 ) на тех, кого Бог избрал Себе ( Деян.13:1–3 ), что сравнимо с избранием первоначально первенцев ( Исх.13:1–2 ), а затем левитов ( Чис.8:15–17 ) на служение Богу Израилеву. Брак В конце своего доклада, посвященного анализу взаимозависимости ветхозаветной обрядности и новозаветных таинств, хочу сказать о совершении брака согласно Мишне. Состоял он из обручения (эрусин) и собственно брака (нисуин). Обручение первоначально совершалось заранее, обычно за год до брака, причем его расторжение требовало полной бракоразводной процедуры. Впоследствии эрусин и нисуин стали совершаться в один день, как мы видим это и в проследовании христианского обручения и венчания. Сходство имеется и в использовании обручальных колец, а также в обычае совместного испития чаши вина женихом и невестой. Придаваемый в христианском бракосочетании этим обрядам иной смысл можно считать характерным для соотношения ветхозаветной обрядности и новозаветных таинств: обряды ветхозаветной общины спасения, свойственные внехрамовому богослужению эпохи рубежа Двух Заветов, были приняты Новозаветной Церковью Христовой, но наполнены новым нравственным содержанием и направлены на осуществление чаемого Царства Мессии. Архимандрит Ианнуарий (Ивлиев). Новозаветные корни православного учения о таинствах Понятие «тайны» в Священном Писании Слово «таинство», или «тайна», как термин в Священном Писании Ветхого Завета обозначает промысел или промыслительное деяние Бога. Эта «тайна» открывается Богом Его пророкам: «Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам» ( Ам.3:7 ). «Даниил отвечал царю [Навуходоносору] и сказал: тайны, о которой царь спрашивает, не могут открыть царю ни мудрецы, ни обаятели, ни тайноведцы, ни гадатели. Но есть на небесах Бог, открывающий тайны» ( Дан.2:27–28 ). В последнем случае Бог, очевидно, открывает Свои тайны пророку Даниилу. |
|
|
