| Тем более нельзя говорить, что вне Софии смерть и безумие, так как София, проповедуемая о. о. Булгаковым и Флоренским не есть Бог. Так или иначе, но говоря, что «вне Софии смерть и безумие», священник Флоренский представляет предвечную Софию источником жизни и истины, т.е. делает ее Богом и тем самым противоречит словам своим, что София не Бог. 3. Противоречие в словах о. Флоренского: «София, не будучи святым человеком, есть самое истинное, чистое и полное человечество Далее о. Флоренский, в том же своем определении, говоря словами Вл. Соловьева, именует Софию истинным, чистым и полным человечеством. Так как в начале настоящего определения он заявил, что София не человек («не будучи святым человеком»), то ясно, что слово «человечество» здесь употреблено о. Флоренским в особенном значении. Это видно из самого контекста данного определения. Назвавши Софию великим, царственным, женственным существом, принимающим почитание от Божией Матери, священник Флоренский, несомненно, желая сделать это существо более доступным для понимания своих читателей, задает вопрос, кто же оно, т. е. сие самое великое и царственное существо? И отвечая на поставленный вопрос, говорит, что это существо и есть истинное, чистое и полное «Человечество». Таким образом, это человечество отожествляется с великим царственным существом, которое принимает почитание от Божией Матери и является источником жизни и разума, ибо вне его смерть и безумие. Значит между человеком и человечеством, о котором идет речь, разница, по представлению священника Флоренского, огромная, ибо его «Человечество» является Богом. Невольно приходится вспомнить ту разницу между человеком и человечеством, которую устанавливает в своем позитивном и богоборческом миросозерцании философ Фейрбах, говоря, что «человеческий род есть Бог для отдельного человека» 619 . Правда, о. Флоренский называет Софию не просто человечеством, но самым истинным, чистым и полным «Человечеством». Но какие бы высокие наименования ни прилагались в данном случае к человечеству, эти наименования не могут изменить самого существа дела. Пусть здесь имеется в виду самое истинное и самое святое человечество, дошедшее путем нравственного подвига и благодатию Св. Духа до состояния обожения. Сущность такого человечества остается все же тварною и ограниченною, в силу чего оно не может быть и никогда не сделается Богом, но всегда будет тварью лишь духовно преображенною. |
| Отсюда возникает вопрос: как же, наконец, понимать слова книги «Притчей» о Премудрости Божией – так ли, как мы их понимаем, или так, как понимает их о. Булгаков на основании вышеуказанных «комментарий» к книге «Притчей», но в его собственном толковании? Единственным здесь критерием истины могут быть только св. отцы. К ним мы должны обращаться для уяснения правильного смысла Св. Писания, если не хотим выходить из пределов православного его понимания. Но как относится о. Булгаков к святоотеческому авторитету, – мы уже видели из сказанного нами ранее и в особенности из его книги «Друг Жениха». Точно о таком же отношении прот. Булгакова к св. отцам свидетельствуют следующие слова из его другой вышеназванной нами книги: «те комментарии, – говорит он, – к Притч. 8:22–31 , которые имеются, хотя и в неканонических книгах, но тем не менее входящих в состав Библии и высокочтимых Церковью , не только не подтверждают того распространенного патристического толкования текста о Премудрости, что здесь разумеется Ипостасное Слово Божие, но надо прямо сказать, с ним несовместимы» 258 . Само собой разумеется, нам интересно знать те мотивы, в силу которых прот. Булгаков так отрицательно относится к св. отцам в деле истолкования ими слов кн. Притчей. Эти мотивы таковы: прежде всего, он указывает на полемику св. отцов с арианами. Последние в борьбе с Церковью указывали, как на одно из самых сильных будто бы доказательств их еретической мысли, что Сын Божий сотворен, – именно на слова кн. «Притчей» – о создании Премудрости Божией Богом 259 . Вследствие этого св. отцам надо было доказывать, что здесь, в этих словах «Притчей Соломона», имеется в виду Вторая Божественная Ипостась, несмотря на то, что о Премудрости Божией говорится, что Она создана Богом и что Иисус Христос , являясь Премудростию Божией 260 , есть истинный Бог. Поэтому о. Булгаков, имея в виду означенную мысль о полемике св. отцов с арианами, и говорит: «патристические суждения (по поводу указанных слов кн. Притчей) достаточно разъясняются из своего происхождения в борьбе с арианством и, будучи явно окрашены этой борьбой, достаточно раскрываются в своей исторической обусловленности и относительности. Они не содержат прямого, положительного раскрытия учения о Премудрости, но только полемику с арианством…» 261 . |
| «Как энтелехия мира», по словам о. Булгакова, или, как «высшая, всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной», по словам о. Флоренского 784 , – «София есть, говорит первый, мировая душа , т.е. начало, связующее и организующее мировую множественность... Она есть та универсальная инстинктивная – бессознательная или сверхсознательная – душа мира, anima mundi, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов...». «Мировая душа, как сила единяющая, связующая и организующая мир, проявляет свое действие всякий раз, когда ощущается именно связность мира» 785 . Таким образом, из приведенных слов прот. Булгакова и, отчасти, свящ. Флоренского, во-первых, явствует, что София, хотя и надмирна, но как идеальная энтелехия мира, творческая и всеобъемлющая форма его, она есть душа мира и потому неразлучна с ним, находится в самом мире, как его основа. Затем, София, будучи тою же самою энтелехиею мира, является в нем его душою не только, как основа мира, но и как начало организующее, проявляясь в закономерности, в изумительной целесообразности организмов и гармоничной связи всей вселенной. И наконец, из приведенного софийного учения видно, что отличие мира от Софии не является существенным. Напротив, мир и София отождествляются существенно между собою, ибо София есть основная сущность мира и самое истинное и подлинное его бытие. София и мир настолько между собою отождествляются, что являются по существу не двумя мирами, а одним миром, одним началом. Отсюда понятно, почему о. Булгаков так часто повторяет, что «София есть все» 786 . «Она в себе зачинает все» 787 . «Она есть идеальный, умопостигаемый мир, все истинное» 788 . «Она есть единое, многое – все» 789 . «Она все зачинает, все имеет в себе» 790 . «Она содержит в себе предвечное, Божественное все этого мира» 791 . Иначе сказать, мы имеем пред собою настоящее пантеистическое миросозерцание. Правда, по учению пантеизма, отождествляется с миром не иное какое существо, но само Божество. А о. о. Булгаков и Флоренский отождествляют с миром Софию, заявляя, что София не Бог. Но мы опять заявляем, что наименования, которые прилагаются ими к Софии, свидетельствуют о ее Божественном достоинстве, ибо их можно прилагать, как видели мы выше, к одному только Богу. |
| Таково святоотеческое учение и толкование касательно евангельских слов о Царстве, Силе и Славе Господа. Между этим святоотеческим толкованием и толкованием настоящих евангельских слов о. о. Булгаковым и Флоренским, как видим, нет ровно ничего общего. Только они – прот. Булгаков и свящ. Флоренский – заметили в Св. Писании изречения, будто оправдывающие их великое заблуждение в учении о предвечной Софии. И заметили они это по той одной причине, что в толковании Божественного Откровения они игнорируют святоотеческий авторитет, руководствуясь одним только своим усмотрением – этим всегда самым верным источником всяких заблуждений и ересей. Мы должны обратить особенное внимание на отношение о. о. Булгакова и Флоренского к святоотеческому авторитету. Как мы видели выше, прот. Булгаков заявляет, что им в его софийном учении «делается попытка осмыслить уже существующий в церковном предании факт почитания Божественной Софии» 221 . Следовательно, он смотрит на свое учение, как на церковное и желает, чтобы также смотрели на это учение и другие. Действительно, оно было бы таким, если бы находилось в строгом соответствии с святоотеческим учением. Но из рассмотренных нами определений Софии, в которых она именуется творческим началом, с одной стороны, и Царством, Силою, и Славою Бога – с другой, видно, что данное софийное учение не может быть церковным, так как не только не совпадает с учением св. отцов Церкви, но и расходится с ним при толковании о. о. Булгаковым и Флоренским слов Св. Писания. 3. Толкование о. Булгаковым библейского текста: Быт. 1:2 и несогласное с ним изъяснение данного текста св. отцами Как на свидетельство расхождения прот. Булгаковым с св. отцами, можно указать и на его толкование слов 2-го стиха 1-й главы из книги Бытия: земля же бе невидима и неустроена, или, как в русском переводе: «безвидна и пуста». Прот. Булгаков под землею невидимою и неустроенною разумеет Софию. «Земля безвидная и пустая? – спрашивает о. Булгаков. – Это, – говорит он, – не «материя» античной философии, пустое и полное ничто... Нет, земля есть нечто иное и несравненно большее. Земля же есть ничто, в которое излилась уже софийность, поэтому она есть потенциальная София, ее лик в мироздании, женское его начало, которое имеет силу по творческому слову: «да будет» производить из себя твари, рождать от него» 222 . |
| Внутренняя поверхность кладки забутована более мелкими камнями и кирпичами со значительным количеством раствора. Характер кладки в разных частях здания не вполне одинаков. Встречаются участки декоративной фигурной кирпичной кладки. В стенах проходит несколько ярусов дубовых связей. В некоторых участках в кладке широко использованы горшки местного производства. Фундаменты собора ленточные, из валунов на растворе. Первоначальный цемяночный пол собора лежал на уровне более чем на 2 м ниже современного. Выше обнаружены остатки еще двух полов из каменных плит, относящихся к XI-XII вв. В центральной апсиде найдены остатки мозаичного пола, сделанного, по-видимому, в XII в., - небольшие фрагменты мозаичного набора в цемяночном грунте и обломки серых известняковых плит с мозаикой. Несколько каменных плит с мозаичной инкрустацией уцелело в облицовке нижней части стен апсиды вокруг горнего места. В центральной апсиде выявлены остатки престола, столбиков деревянного кивория, основы запрестольного креста. Первоначально горнее место было двухступенчатым с фресковой росписью; позднее оно переделано в трехступенчатое с облицовкой мозаикой. Встречены также следы деревянной алтарной преграды. В Рождественском приделе первый пол был из поливных плиток, а более поздний - мозаичный. Конструктивной особенностью Софии, не встречающейся в других русских памятниках XI века, является наличие четверть-циркульных арок (аркбутанов) в южном притворе (Мартирьевской паперти). Они были и в северном притворе, но исчезли при восстановлении северной стены в последней четверти XIII века. Аркбутаны, входившие в Софии в состав наружной галереи, хорошо известны в романской архитектуре. На южной паперти можно видеть фреску " Константин и Елена " , ниже её сохранилась композиция " Деисус " ; кроме того, древняя роспись находится в центральном куполе храма. Остальная живопись собора относится к 1890-м годам. Главный иконостас Софии состоит из икон, написанных в XIV-XVII веках и в основном сложился к 1528 году. |
| Человек есть личность, и, как таковая, имеет на себе предвечно почивающую любовь Божию. Он есть луч спектра Божественной Софии, принадлежит Полноте и включен в нее. Он нужен Богу, именно в личности своей, как другой Бога, как друг Божий в предназначении. И память Божия есть память вечная, которая хранить и не забывает друзей своих, и об этой «вечной памяти» Божией свидетельствуем мы в молитве об уходящих в мир иной. Личность, с одной стороны, принадлежит к человеческому многоединству и в этом смысле есть одна из многих, но она же есть и единственная в неповторимости и незаменимости своей для человека и для Бога, душа человека дороже целого мира. Является странным духовным самоослеплением то допущение, которое делается в теории кондиционализма, что человеческая личность может погибнуть в смысле полного самоуничтожения, бежать отвечности, спастись от нее и еще более странной представляется эта мысль в отношении к любви Божией и соответствующей ей памяти Божией, которая будто бы забывает создания свои. Самая мысль эта есть хула на Творца, сотворившего в человеке образ Свой. И, наконец, еще более странной является такая теодицея, – оправдание мира в Боге и Бога в мире. Это оправдание, победа Бога в мире, покупается ценою уничтожения большей половины творения (ибо по библейским соображениям кондиционалисты принуждены, вслед еще за бл. Августином, признать, что спасенных будет меньшая часть). Впрочем, принципиально не имеет значения количество, п. ч в известном смысле одинаково трудно принять уничтожение даже одной только души. Апофеоз мира выразится в том, что будет Бог всяческая во всех, 54 но лишь во всех уцелевших. Богу приписывается здесь как бы (признание своей ошибки в творении, которую Он исправляет уничтожением неудавшегося творения. Он уподобляется школьнику, рвущему старый тетрадки по мановении надобности, причем тетрадки эти суть живые личности. Конечно, это есть поношение Премудрости Творца и творения, Софии Божественной и Софии тварной. Адвокаты Бога хотели найти рационально-приличный исход из положения, чтобы избежать вечного ада, как несовместимого с всеведением Божиим, но и признать во всей силе наказание грешников. |
| Все это мы говорим, желая показать, что в наименовании Софии человечеством, хотя бы и самым истинным, чистым и полным, содержится новая странная мысль, новое противоречие, если мы будем рассматривать это наименование в его отношении к наименованию Софии великим и царственным существом. Выходит, что один чистый или святой человек в отдельности не может быть Софией, этим божественным существом, а святое человечество – может. Опять приходится вспомнить Фейрбаха, который так преклонялся пред количественным принципом, что, по его мнению, в отдельности человек не только не может быть богом, но даже не имеет в себе существа человеческого 620 . Он заявлял, что человек смертен, конечен и ограничен, человечество же бессмертно и способно к безграничному усовершенствованию 621 . Конечно, такое заявление Фейрбаха абсурдно, ибо оно вышло из величайшего абсурда – его богоборческого и воинствующего атеизма, что, по словам того же прот. Булгакова, составляет центральное место в философии Фейрбаха 622 . Оно абсурдно даже с точки зрения позитивной философии, представителем которой, как и Конт, был Фейрбах, которая признает только знание, приобретаемое пятью человеческими чувствами или данными эмпирического, положительного опыта. Но этот опыт постоянно говорит нам, что человек смертен и потому человечество, которое составляется из тех же смертных людей не может быть бессмертным. Ясно, как Божий день, что количество людей не может изменить их природы. И каков человек есть по своей сущности в индивидууме, таковым он всегда будет и в коллективе. Но если эта очевидная истина была недоступна сознанию Фейрбаха в силу его богоборчества, если преклонение философа пред количественным принципом заставляло его так унижать человека в отдельности и возвышать до божества человечество, то в силу чего так преклоняется пред количественным принципом священник православной церкви, не удостаивая наименования великим царственным существом святого человека в отдельности и удостаивая этого Божественного наименования самое чистое, истинное и полное человечество, нам представляется в высшей степени странным. Ведь основанием, в силу чего священник Флоренский называет великим царственным существом, т.е. Богом, человечество, является то, что оно – самое чистое, т.е. святое человечество. Но эта чистота или святость сначала появляется в отдельном человеке, а потом уже из этих отдельных святых людей составляется святое или самое истинное, чистое и полное человечество. Поэтому, в силу логической последовательности, о. Флоренский должен был бы и каждого в отдельности святого человека назвать великим и царственным существом, или, что то же, Богом. |
| Потому что, если Он Творец мира, то Он также сотворил и ангелов, или по крайней мере был причиною их сотворения; и окажется, что мир сотворил Тот, Кто предуготовил причины к его сотворению. Хотя они говорят, что ангелы в длинном ряду постепенности, или мироздатель, как говорит Василид, сотворены Первым Отцом, -тем не менее причина сотворенного восходит опять же к тому, кто был виновником такой постепенности, подобно тому как успех войны приписывается царю, приготовившему то, что было причиною победы; создание города, или вообще какого-либо дела – тому, кто приготовил причины для исполнения того, что после сделано. Поэтому также мы не говорим, что топор рубит, или пила пилит дерево, но совершенно правильно можно сказать, что рубит и пилит человек, устроивший для сего топор и пилу, и еще прежде – все орудия, посредством которых были сделаны топор и пила. Итак, согласно с таким образом заключения, можно справедливо сказать, что Отец всего есть Творец этого мира, а не ангелы и не другой какой-либо мироздатель, кроме Того, кто был его виновником и еще прежде -был причиною приготовления такого рода творения» 754 . Когда мы рассматривали наименование Софии творческим началом и приводили, как основание этого наименования, слова священника Флоренского, что «София Вечная Невеста Слова Божия, вне Его и независимо от Него она не имеет бытия… в Нем же получает творческую силу» 755 , то нами против сего учения о Софии, как гностическом посредстве, также приводились доводы разума, основанные на мысли, выраженной в приведенных словах св. Иринея. Мы говорили тогда, что если София своей творческой силы не имеет и действовала в творении мира не своею, а силою Божественною, то с точки зрения здравого смысла ясно, что творческим началом или творцом мира является Сам Бог, но никак уже не София. Из вышеизложенного ясно, насколько несостоятельно данное софийное наименование о. Флоренского с точки зрения церковного учения о непосредственном творении Богом мира. Если бы Господь сотворил мир через Софию, то тогда можно было бы говорить о соединении или о соприкосновении через нее Бога с миром. |
| Все произошло через Него, и без Него не стало быть ничего, что произошло. Тринитарная софиология I, 1–2 относится к премирности Божией, к Богу, в Себе сущем, вне и помимо отношения к миру. Стих же 3 обращает нас уже к тварному миру, который возникает к бытию чрез свое сотворение. Это выражено в слове γνετο (в русском переводе «начало быть» 11 ) в отличие от ν, (1–2), выражающем бытие невозникающее, но пребывающее, вечное. Однако и здесь внимание сосредоточивается не столько на акте творения мира Богом (как в Бытии, 1,1: в Начале Бог сотворил), сколько на божественной, пребывающей основе бытия. Таким основанием для творения, как Софии тварной, является София божественная, учение о которой выше дается в ст. 1–2. Установляется тожество Софии божественной и тварной, всего со стороны их содержания слов Слова, софийность бытия божественного и тварного, а вместе и свидетельствуется их различие в образе бытия, – вечного, пребывающего и возникающего. Согласно Пр. Сол. 8,21–31, Бог творит мир, имея Премудрость как свою художницу, начало путей своих, и это соотношение между полнотой бытия божественного и тварного здесь выражено с лапидарной краткостью чрез все, сначала в положительной, а затем в отрицательной форме: «все чрез него начало быть, и вне его ничто не стало быть» (В Быт. 1,1 это «все» определяется как «небо и землю», содержащие полноту божественного замысла о творении, Софию тварную, причем этот универсальный принцип творения раскрывается в своем многообразии в шестодневии). И начало тварного бытия определяется так же, как было выше (1–2) уже определено оно для бытия Божественного: чрез Него (т. е. Логос, Слово Божие в себе и о своем), которое имеет бытие совершающим Духом Св. Это есть диадическое самооткровение Отца чрез Сына и Духа в их нераздельном двуединстве. Но начало Духа Св., выраженное в отношении к Софии Божественной чрез ν, «было», в отношении же к Софии тварной выражается через γνετο , «стало быть». Этому последнему соответствует и повелительное наклонение «да будет» – «и стало так» в Шестодневе, или же псаломское: «Той повеле и создашася» Пс. 148,5; 32,9 . |
| Увлечение идеей всеединства и характерный для него пафос универсализма часто приводили его к таким словесным выражениям, которые при их строгом логическом анализе обнаруживали черты уже несоловьевского пантеизма. В своем постоянном восхвалении единства идеального и реального он иной раз в своих словесных выражениях был близок не только к отождествлению богочеловеческой, тварно–нетварной Софии с той божественной Софией, которая существовала вместе с самим Богом еще до всякой твари, но и к отождествлению богочеловеческой Софии с чисто человеческим существованием, правда, идеальным, но все же только тварным. Рассуждая о человеке будущего, Вл. Соловьев пишет: «Если в нем, через его разум, земля возвысилась до небес, то им же, через его действа, небеса низойдут и исполнят землю; через него весь небожественный мир должен стать одним живым телом — полным воплощением Божественной Премудрости» . Если довести эту мысль до конца, то получится, что человечество, дойдя до своего идеального состояния, будет уже прямым воплощением Премудрости Божией, то есть не человечеством, но богочеловечеством. Однако для Вл. Соловьева подобного рода вывод совершенно исключается: человечество, как бы оно ни было идеально, все же по субстанции своей остается только человечеством, воплощая в себе божественную Софию не по ее субстанции, но в результате ее благодатного нисхождения; а такой богочеловек, который не только является человеком по его субстанции, но и Богом по его субстанции, такой богочеловек, с точки зрения самого же Вл. Соловьева, возможен лишь однажды в истории — это был Христос, и только он один. «Один Христос есть истинно Богочеловек, человек в непосредственном и взаимном (активном) единении с Богом» . Наконец, контовское человечество, которое создает и поглощает все остальные человеческие личности, он тоже именует Софией и в качестве примера изображения такой Софии указывает также на древнерусские софийные иконы. Но это значит, что и здесь чисто тварная человеческая область отождествляется у философа с тварно–нетварной областью, с богочеловечеством. Такая же двусмыслица содержится и в апокалипсическом образе Жены, облеченной в Солнце, о которой он не раз заговаривает в своих сочинениях. |
|
|
