| 1 У составителя этой симфонии были под руками в качестве пособий след. книги: 1) Biblischos Kasual – Text-Lexicon. K. Haupt. 3 Auflage. Leipzig. 1893. 2) Dictionnaire des parallèles concordances et analogies bibliques par Lambert. Paris. 1862. 2-ed. 3) Симфония на в. и нов. завет, кн. Барятинской. 4) Симфония изд. ж. «Странник». 5) Статьи журн. «Миссионерск. обозрение». 6) «Душ.собесед.» 7) Наш труд: «Уроки и примеры христианск.веры, надежды и любви» и др. 2 Этим свойством настоящая книга отличается от всех других симфоний, в которых тексты помещены в азбучном порядке, на основании простого звучания начальных слогов в слове – без всякой внутренней их связи и логической близости их между собою, при чем приведены только начальные слова стиха, а не весь стих, или даже сделана одна только ссылка на главы и стихи без самых текстов. 5 В состав настоящих духовно-назидательных рассказов внесена только незначительная часть (1/10) из наших книг, под названием: «Уроки и примеры христианской веры, надежды и любви», и то большею частью в сокращении, – гораздо большая часть их печатается здесь по новым источникам: прологам, патерикам, четьи-минеям и др. подобным книгам. Всех рассказов на 245 понятий приведено около 700. 7 Само собою разумеется, что от начинающих проповедников на первых годах их проповеднической деятельности нельзя требовать свободной импровизации. Довольно для них, если они будут в это время усердно проповедовать слово Божие по руководству лучших проповеднических сборников. Со временем они перейдут к свободному произношению своих поучений, сначала говоря наизусть, или вообще без тетрадки, готовые поучения, разучивая их, конечно, не с букв, точностью, а потом переходя к импровизации, руководясь и здесь на первых порах готовыми конспектами проповедей. Для сего нами и составлены книги: «Ежедневные поучения, Полный годичный круг поучений и т.п.» (первая ступень); «Проповедническая энциклопедия, или Спутник пастыря проповедника», заключающая в себе подробные планы (вторая ступень); «Друг церковного импровизатора», содержащий в себе краткие конспекты (третья ступень). |
| 1 Казанской академической, бывшей соловецкой, библиотеки ркп. Кормчая под 858. л. 537 об.— 539 об. 2 См. апрельскую книжку Правосл. Собесед. за 1860-й год, в отделе памятников. 3 Настольная грамата константинопольскаго патриарха Нила Дионисию, о возведении его в сан архиепископа, в Акт. ист. (т. I. 251) показана под 1382 годом, на том основании, что в этом году Дионисий был в Новгороде и Пскове с патриаршими граматами (Новг. 1 лет. стр. 93); между тем Ник. лет. (ч./IV. стр. 131), свидетельство которой в этом случае заслуживает полного доверия, говорит, что Дионисий прибыл из Константинополя на свой архиепископский стол, в Суздаль, 6 января 1382 года. Следовательно, посвящение Дионисия в сан архиепископа и данная ему настольная грамота относятся к 1381 году; к этому же году относится и отправление его патриаршим собором из Константинополя в Россию. 4 Ник. лет. ч. IV. стр. 71—73. 129. 131; Акт. ист., т. I, 4 (г. не 1382, а 1381),/5 (ок. 1382 г), 6 (г. 1388—1395, без достаточных оснований; должен быть опять 1381 год: в 1385 г. Дионисий уже скончался ), 251 (г. не 1382, а 1381). 5 Что в этом месте говорилось о посвящении Дионисия в сан именно архиепископа, а не митрополита, это ясно, и без доказательств, из соображения целого послания. По посвящении своем в сан митрополита, Дионисий, на обратном пути из Константинополя в Россию, задержан был, в 1384 г., в Киеве и скончался там в следующем 1385 году, не видев Москвы. Ник. лет. ч. IV. стр. 147. 6 Сн. Акт. ист. т. I. 5 (ок. 1382 г.). Выпуск имен и целых мест переписчиками в древних наших памятниках — не редкость; он объясняется тем, что древние наши книгописцы переписывали памятники большею частью для употребления, и не имели в виду целей ученых. Это можно видеть и из надписания настоящего послания св. Дионисия: «от иного послания о повинных», т. е. заимствуется из иного поглания (из послания другого лица), образец граматы на случай, когда нужно будет просить великаго князя о прощении провинившихся пред ним лиц, или писать повинную. 7 Ник. летоп., ч. IV, с. 75. 8 Как можно заключать из начальных отрывочных выражений, сохранившихся в настольной грамоте, данной Дионисию патриархом Нилом (Акт. ист, т. I. 251.). 9 Ник. лет. ч. IV. сс. 70—72. 10 Ник. лет. ч. IV, стр. 142. 11 Акт. ист. т. I, 4. Обзор русск. дух. лит. § 71. 12 См. 4-ю кн. Прав. Соб. за 1860 год. 13 Акт. ист. т. I, 5. Информация о первоисточнике При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна. Преобразование в форматы epub, mobi, html " Православие и мир. Электронная библиотека " ( lib.pravmir.ru ). |
| Никон. Л. 4, 284. По этому известию следует исправить ошибки в Ист. иер. 1, 274, 275. 4 Ист. иер. 1, 274. В списке епископов по Никон. л. (т. 1, прилож. стр. 5): «Семион из Полоцка; Андрей из Литвы». Собр. л. 7, 179. 12 Обличение святителя внесено было в «Мерило праведное» – юридический сборник. Правосл. Собесед. 1851 г. 1, 19. 92. Розенкампф о кормчей 217. 218. 16 Жития февр. 3: «известно только, что оставшись в юных летах после кончины родителей княжил», стр. 2. Кн. Роману в 1237 году было 23 года, а в 1249 году было 35 лет. 17 Никон. л. 3, 40. 41. Собр. л. 7,174, 178. Русск. времен. I, 148. Карамз. 4, пр. 182. Кисель об Угличе, стр. 68–73. Ркп. святцы: «святый благоверный князь Роман Угличский, чудотворецт, преставися в 6790 (1282) февраля 3-го дня». 18 Ркп. полное житие препод. Папсия Угличского: «на том основании соборные церкви дарова ему (кн. Андрею Васильевичу) Бог обрести мощи св. благов. кн. Романа Угличского чудотворца. Мощи св. кн. Романа целы и нетленны лежали в соборной церкви вящши 120 лет, даже до Польского нахождения на Россию и на г. Углич. Тогда грех ради наших мощи св. князя Романа от злых людей Польских сожжены и церковь соборная в крепости города, от тех же злых людей, весьма разбита. Остались св. мощей глава, кости ребр, обоих рук и ног. И чудеса паки творят», Никон. л. 8, 32. Летоп. о мятежах, стр. 42. Свед. о мон. церкви, 562. М. 1852. Царская грамота 1683 г. (у Киселя стр. 417): «ко князю Роману Угличскому чудотворцу два пуда воску». В сборнике Нижегород. Благовещ. мон.: «повесть, стихеры и каноны (св. кн. Роману) сотворены по благословению св. патриарха Иова – тщанием инока Сергия, обители Пресвятые Троицы Данилова монастыря Переяславля Залесскаго». В словаре стр. 235 не верно. Читать далее Источник: Жития святых, чтимых Православною Церковию, с сведениями о праздниках Господских и Богородичных, и о явленных чудотворных иконах/Сост. преосвящ. Филаретом (Гумилевским) архиеп. Черниговским, с дополнениями из других авторов: С изображениями святых и праздников академика Ф.Г. Солнцева и др. – Изд. 3-е, доп. - С.-Петербург: Изд. книгопродавца И.Л. Тузова, 1900./Февраль. – 479, IV с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| 1847 г. 7). Из новейших исследований о первоначальной судьбе русских богослужебных порядков, нужно указать на книгу прот. М. А. Лисицина: «Первоначальный славяно-русский типикон». С.П.Б. 1911 г. Далее, следует назвать имена двух исследователей, взявших на себя задачу представить исторический очерк богослужения русской церкви уже за пять веков христианства на Руси – г. Одинцова, составившего небольшую, сравнительно, книжицу: «Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI в.». (С.П.Б. 1881 г.), и проф. А. А. Дмитриевского , подвергшего в целом ряде статей под общим заглавием: «Богослужение в русской церкви за первые пять веков». (Правосл. Собесед. 1882–83 г.г.) основательной критике названный труд г. Одинцова, и давшего целый ряд весьма существенных поправок и очень ценных дополнений к этому труду. XVI век, век подведения итогов 3 в области русской государственной и церковной жизни и, в частности, век полного развития нашей церковно-богослужебной практики, благодаря обилию, сохранившихся от того времени, литургических рукописей, и особливому интересу этих последних, является по отношению к общей истории русского богослужения наиболее разработанным. Этот век, в отношении к богослужебной практике, нашел, прежде всего, такого, для себя, исследователя, как проф. А. А. Дмитриевский , который и избрал состояние богослужения за это время предметом своей магистерской диссертации: «Богослужение в русской церкви в XVI в.». (Казань 1884 г.). В этой книге рассматривается весь круг богослужения общественного (суточного, седмичного, месяцесловного и триодного) и значительная область богослужения частного, а именно, чинопоследования таинств. Тому же XVI в. уделил еще раз свое внимание уже упомянутый нами г. Одинцов, взявший на этот раз предметом своей работы (статьи) лишь одни только чинопоследования таинств. (См. в Страннике, за 1880 г. кн. 3–4, 9–10, его статью: «Последование таинств в русской церкви в XVI ст.»). На этой статье г. Одинцова и прерывается ряд литургических трудов, представляющих историю русского богослужения до XVI в. |
| 434 В слове на преставление св. Игнатия (в минее Макария, в Синод. р. 1459 г. 637, в минее Моск. д. акад. Аи 73) описываются только, чудеса св. Игнатия и сочинитель удивляется, что деяния святителя не преданы писанию. То же в Четь-Минее 28 мая. Остаются летописи и частные сказания. 436 Так рассказывает Паисий Ярославов в «сказании о Каменском монастыре» (изд. в правосл. собесед. 1861 г. I, 199), которое составлял из записок и преданий, уцелевших после пожара 1472 г. Паисий пишет: «в л. 6850 (1342) князь Глеб Борисович, внук князя Константина Ростовского Всеволодовича, иде на Бело-озеро». Но внуком кн. Константина Всеволодовича был князь Глеб Василькович. Ои с 1251 г. стал называться князем Белозерским и почил в 1274 г. (собр. л. 1, 202–204. 7, 161–163. Никон. л. 3, 33. 37. 39–41). По «сказанию об Устьшехонском монастыре» (ист. иер. 4, 427. 6, 685), Устьшехонский монастырь основан кн. Глебом в 1251 г. после того, как исцелился кн. Михаил, с 3 лет до 12 бывший слепым, а Каменский монастырь, старший из Кубенских монастырей, построен после того. Но здесь год отделения Белозерского княжества (1251 г.) неосмотрительно принят за год основания обители. Кн. Глеб только в 1257 г. женился в орде и сам стал заведовать Белозерским княжеством не прежде 1259 г. (собр. л. 1, 202–204. 7, 161–163. Никон. л. 3, 33. 87. 39–41). В 1277 г. кн. Михаил Глебович с отцом и дядей ходил в орду и воевал под Дербентом; а в 1278 г. он венчан св. Исаей. Отец передал сыну Михаилу Белозерский удел в сентябре 1278 г., сам став Ростовским князем, а в декабре скончался. Никон. л. 3, 61, 65. 69. 70. След. исцеление кн. Михаила было не прежде 1279 г., а потому и основание Устьшехонской обители последовало около 1270 г. 437 Ростов. лет. у Карамз. 4. пр. 140. Собр. л. I, 226. Кн. Димитрий положен в Юрьевском Архангельском монастыре (Никон. л.3:48) и по ркп. святцам считается между святыми. Об отце его кн. Святославе см. жизнь кн. Александра ноябр. 23 ч. 445 Ркп. житие: «наутрие же сотвориша обычную службу и пение и егда вложиша и во гроб и даша ему свитки, ихже святи в животе своем пресвитери и диакони и простер руку прият, яко жив». Пролог 28 мая; ркп. служба в муз. Румянц. стр. 596. У Толстого (2 158 ркп. XVI в.) у Царского 563. Она же в минее на май. Μ. 1646 г. Служба написана при грозном царе и в ней нет почти ни одной личной черты св. Игнатия. |
| подвижников и аскетов: св. Иоанна Лествичника , аввы Дорофея , Исаака Сирина , Нила Синайского и др. В тех случаях, когда мы не могли иметь под руками всех означенных творений и сочинений, мы пользовались «Добротолюбием» – этим превосходным руководством к жизни духовной. 4) Сочинения по нрав. богословию: сочинения епископа Феофана, недавно в Бозе скончавшегося: «О пути ко спасению», «Что есть духовная жизнь?» «Письма о христ. жизни», «Начертание христ. нравоучения». «Нравств. богословие» архиеп. Платона, «Очерки нравств. православного христ. учения», прот. Н. Фаворова , «Нравств, богословие» М. Олесницкого , «Нравств. богословие» Мартенсена, в перев. на рус. яз. проф. СПБ. Дух. Ак. Лопухина , «Собесед. богословие» прот. Толмачева и друг. 5) Жития святых – Четьи-Минеи св. Дмитрия ростовского , а также Жития святых Филарета арх. черниговского; Агиология Сергия арх. владимирского и сузд. и др. 6) Прологи и патерики (скитский, древний, афонский, киевопечерский и др.). 7) Разного рода духовно-назид. сборники, напр. «Луг духовный», «Лавсаик», Дост. сказ. о подвигах св. и блаж. отцов, «История боголюбцев», «Училище благочестия», «Дух. цветник» и т. п. книги. 8) Апологетические труды Лютардта, Готтивгера, Эбрардта, проф. Рождественского, проф. Гусева и наше сочинение: «О приготовлении рода человечесв. в принятию христ. Богословсвое и историко философское исслед.» и нек. др. 9) Проповеди Филарета, м. московского , Иннокентия и Димитрия, архиепископов херсонских, и нек. др. 10) Дух. журналы: Воскр. чт., Душ. чтеней, Труды Киевской Дух. Академии, Прибавления в твор. св. отцев, Христ. чтение и нек. др. 11) Словари богословско-библейские: прот. Михайловского, Гильдебрандта (к нов. завету), в др. 12) По библейской истории: Библейский словарь (в 5-ти том.) прот. Солярского, «Евангельская история о Боге-Слове» прот. П. Матвеевского , Библейская история (иллюстрированная) проф. А. Лопухина , труды Фаррара в пер. А. Лопухина и нек. др. 13) По изьяснению св. писания – св. Иоанна Златоустог о, блаж. |
| Вместе с тем преподобный Иоанн замечает, что в результате грехопадения в род человеческий вошел “закон греха”. Этот закон укоренился “в членах всех смертных”, то есть в человеческой природе (Собесед., 23.11). Он стал противоборствовать “закону нашего ума” (ср. Рим 7:23), или “духовному закону” (ср. Рим 7:14), порабощать наши чувства и склонять нас оставить высшее Благо (Бога) и Его созерцание и поработиться земным помыслам (Собесед., 23.11–12; 4.7) 38 . В человеке возникла борьба между плотью и духом (Собесед., 4.7), между двумя желаниями — плотским и духовным, которые теперь ведут непрестанную борьбу друг с другом (Собесед., 4.11). Так из духовного человек сделался “плотским”, который с трудом может исполнить закон Божий (Собесед., 23.13). Кроме того, этот “закон греха” получил силу от “Божиего осуждения”, которому подпал первый согрешивший человек, и все его потомки связаны необходимой неизбежностью этого греха (Собесед., 23.13). Поэтому преподобный Иоанн говорит также, что нас сделало плотскими “первое проклятие Божие” (Собесед., 23.13). Этому закону, или проклятию, подвергся весь человеческий род без исключения (Собесед., 23.12). Все люди отягчены грехом, как первородным, так и личным (Собесед., 13.7). Это есть “проклятая земля” (см. Быт 3:17), присутствующая в наших делах и произрастившая нам “терния и волчцы” помыслов, иглы которых заглушают в нас семена добродетелей (Собесед., 23.11). Кроме того, грехопадение ввело в человеческую природу смерть и лишило людей славы Божией (Собесед., 8.25 39 ; 13.7, ср. Рим 5:12; 3:23). 1.2. Сотериология преподобного Иоанна стоит в тесной связи с его учением о первоначальной “сделке” между человеком и диаволом. Диавол приобрел власть над человеком в результате обмана, но человек подвергся ему по доброй воле. Поэтому Бог для спасения человека не стал нарушать человеческую свободу и насильственным путем лишать диавола его законного права на человека. Ведь Господь, будучи Причиной справедливости и милосердия, отвращается от всего, что противно справедливости и благости (Собесед., 23.12). Поэтому Он, будучи прежним Господином человека, Сам стал человеком, спас людей от древнего рабства ценою собственной крови, которую принес диаволу в качестве выкупа за все человечество (Собесед., 23.12) 40 . Тем самым Он самого “покупщика”-диавола подчинил игу рабства, и людям, находившимся в “первоначальных оковах”, возвратил прежнюю свободу (Собесед., 23.12). Кроме того, Господь был непорочной Жертвой, принесенной Богу Отцу; взойдя на Крест ради спасения всего мира, Он уничтожил грехи всего рода человеческого; лишив силы “начальства и власти”, Он выставил их на позор и освободил от их власти всех нас, повинных и связанных долгом нерасторжимого “рукописания”, изъяв его “от среды” и пригвоздив к победному знамению Своего Креста (Прав., III.3; ср. Кол 2:14–15). |
| 1.3. Особенно подробно преподобный Иоанн останавливается на вопросе о том, как происходит спасение каждого отдельного человека; другими словами, как соотносятся человеческая воля и Божественная благодать в деле спасения каждого. В этом вопросе преподобный Иоанн идет средним путем между двумя крайностями — учениями Пелагия и блаженного Августина 41 . Как мы показали выше, с одной стороны, в отличие от Пелагия, преподобный Иоанн признавал всеобщий характер первородного греха и его необратимые последствия для всего человечества; кроме того, он считал благодать Божию реальной силой, воздействующей на человека изнутри и совершенно необходимой для спасения (Собесед., 13.3; 13.10; Прав., XII.9–10). С другой стороны, в отличие от Августина, скрытую полемику с которым преподобный Иоанн ведет в 13-м Собеседовании, он полагает, что у человека после грехопадения, несмотря на его добровольное “рабство диаволу”, а тем более после его освобождения Христом, вполне сохраняется свобода произволения, которая может отвергать или принимать благодать Божию (Собесед., 13.12; 13.10). Наша воля находится посередине двух желаний — плотского и духовного — и как бы балансирует между ними (Собесед., 4.12) 42 . Конечно, преподобный Иоанн признает, что после грехопадения воля человека стала слабой, немощной (Собесед., 13.10) и даже превратной; что она или из-за неведения блага, или из-за услаждения страстями легко склоняется к порокам (Собесед., 3.12) и поэтому всегда нуждается в направляющей благодати Божией (Собесед., 3.12, также 13.3; 13.10; Прав., XII.9–10) 43 . Но если невозможно, чтобы в ум человека не входили различные помыслы, то принять или отвергнуть их возможно для каждого стремящегося к этому (Собесед., 1.17) 44 . Человек сам несет ответственность за свои мысли; если бы он не был способен их контролировать, то у него не осталось бы свободного произволения, и усилия, направленные к нашему совершенству, не были бы в нашей власти (Собесед., 1.17; 7.4). Когда Бог побуждает нас ко благу, от нас самих зависит последовать этому побуждению и помощи Божией в большей или меньшей степени (Собесед., 3.19). В отличие от Августина преподобный Иоанн считает, что у человека сохранилось стремление к благу и даже знание блага, ведь после грехопадения Адам получил знание зла, которого ранее не имел, но при этом он не утратил и знания добра, которое получил ранее от Бога, в противном случае он ничем не отличался бы от неразумных животных (Собесед., 13.12) 45 . Бог посеял в душе человека естественные семена добродетелей (Собесед., 13.12 46 ), и это природное благо, вложенное в нее при творении, сохранилось в ней и после грехопадения (Собесед., 13.9). Поэтому не следует подобно Августину полагать, что человеческая природа способна только ко злу (Собесед., 13.12). |
| 2. Аф. Синт., VI,420. 3. Папа Григорий XIII дал римской церкви в 1582 г. новый календарь, якобы исправленный, а следовательно и новую пасхалию. Однако, по этому " исправленному " календарю латиняне впадают в такие ошибки относительно времени празднования Пасхи, каких никогда не делают православные со своим неисправленным календарем. Таким образом латиняне часто празднуют Пасху или прежде иудеев или с иудеями, was dem Willen des nicanischen Concils offenbar entgegen ist, замечает сам Hefele (Conciliengeschichte, I,336). Возьмем для примера XIX век, причем вместе с иудеями латиняне праздновали Пасху в 1805, 1825, 1853, 1854, а прежде иудейской пасхи - в 1839, 1840, 1842, 1843, 1845, 1846, 1849, 1850 и 1856. Ср. " Прав. Собесед. " 1859, II,165. 4. Еще в III веке был обычай, по которому александрийский епископ особым посланием объявлял подчиненным ему в Египте епископам о дне христианской Пасхи и в связи с этим о дне, в который начинался в тот год великий пост. Такие послания назывались праздничными посланиями. Евсевий, Иероним и др. упоминают о таких посланиях Дионисия александрийского (246-264) и Афанасия великого (373), которые впрочем не сохранились в целости. От Кирилла александрийского их дошло до нас 29 (444). Ср. 0. Bardenhewer, Patrologie, S.165,238,339. По другим областным церквам объявлялось об этом ежегодно надлежащими соборами (карф. 34, 51, 73). 5. Лев великий в письме (ер. 121) императору Маркиану пишет, что дело это вверено Никейским отцами александрийскому епископу, quoniam apud Aegyptios hujus supputationis antiquitus tradita esse videbatur peritia. Cp. Hefele, Conciliengeschichte, I,330. 6. Подобное этому видим и в римском уголовном праве. Reus perduellionis лишается прав римского гражданина самым актом измены, т.е. тотчас, как, оставив свое государство, перешел к неприятелю. Суд не имел надобности присуждать такому лицу наказание лишением всех гражданских прав, потому что оно уже лишилось их вместе с самым преступлением, вследствие чего для лица уже наступили последствия преступления (Dig. IV,6,14; XLIX.15,19). то же самое показывает нам римское право и в том случае, когда сама по себе наступает гражданская инеамия (бесславие) (Dig.III,2,13; XLII.II,20,2; XLVIII.7,1). Ср. Алфав. Синтагму Властаря, ,1 (. ., VI,305). В ο (εο ) Арменопула весь последний XV титул VI книги в 8 параграфах говорите о тех, qui infamia notantur. |
| 92 См. Прав., V.34; VIII.6; Собесед., 1.13; 3.7; 14.9; 23.6 (ср. Еф 1:18). Подобныетермины—очи души (Прав., IV.35; Собесед., 5.15); очи ума (Прав., VIII.1); духовные очи (Собесед., 5.16); очи внутреннего человека (Собесед., 7.21). Это учение о духовных чувствах, хотя и не в полном объеме, преподобный Иоанн также заимствует у Оригена и Евагрия. См. Stewart C. Указ. соч. P. 48, 170, n. 61–62. 95 См. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.27–29; 10.10; 12.12. В то же время преподобный Иоанн говорит, что признаком такого состояния являются слезы (lacrimae), появляющиеся как плод сердечного сокрушения (compunctio). См. Собесед., 9.28–30; Olphe-Galliard М.Указ. соч. Col. 264; Stewart C. Указ. соч. P. 128–129. 97 “Чистая” молитваупреподобногоИоанна, так же как и у Евагрия, означает “безобразную” молитву, то есть такую молитву, во время которой не следует представлять Бога, к Которому она возносится, в каком-либо облике, образе или форме (Собесед., 10.5; см. также Собесед., 3.7; 10.11; Stewart C. Указ. соч. P. 110–113; 115; 118). 98 Интенсивность этой совершенной молитвы преподобный Иоанн описывает с помощью образов огня и света (см. ниже прим. 5): ardor (‘жар’, Собесед., 6.10; 19.5), fervor (‘пыл’, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 9.29; 12.12), flamma/inflammatus (‘пламя’, ‘пламененный’, см. Собесед., 9.15; 9.26), ignis/igneus (‘огонь’, ‘огненный’, Прав., 2.10; 9.15; 9.25; 10.11; 12.12), succensus (‘зажженный’, ‘воспламененный’, см. Прав., 2.10; Собесед., 6.10; 9.26). О безмолвной, невыразимой в словах, неизъяснимой молитве (ineffabilis, inenarrabilis, inexplicabilis) см. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.25; 9.27–28; 9.35; 10.11; 12.12; 19.6. Подобно апостолу Павлу (Рим 8:26), преподобный Иоанн говорит, что эта молитва выразима только в “неизреченных воздыханиях” (gemitus, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 10.11; 16.13). 99 Вместе с “огненными” образами преподобный Иоанн иногда использует “световые”: illuminatio (‘просвещение’, см. Собесед., 9.27), illustratio/illustratus (‘освещение’, ‘освещенный’, см. Собесед., 9.25; 10.10), lumen (‘свет’, см. Собесед., 9.25). Это учение о просвещении души Божественным Светом уже встречалось нам у блаженного Августина, а после преподобного Иоанна оно будет во всей полноте развито святителем Григорием Великим, наследником как августиновской, так и кассиановской традиции. |
|
|
