| III в. (Египетский музей, Каир) Послание ап. Павла к Филиппийцам (3. 10–17, 4. 2–8). Папирус P 16. III в. (Египетский музей, Каир) В том же Послании П. отмечает, что его проповедь распространилась до «окрестностей Иллирика» (Рим 15. 17-19). Иллириком называлась рим. провинция, основанная на месте древнего Иллирийского царства. Сведений о том, что П. посещал эту территорию, не сохранилось. Если П. и был там, то только в ходе 3-го миссионерского путешествия ( Макрей. 2009. С. 219-221). Судя по всему, объяснение следует искать в самом выражении «до Иллирика»: его можно понять как «до Иллирика включительно», так и «до Иллирика», т. е. без посещения Иллирика (предлог μχρι позволяет и то и др. понимание). Скорее всего в данном случае следует предпочесть 2-й вариант: П. проповедовал в Македонии, к-рая граничит с Иллириком, следов., его проповедь дошла вплоть до Иллирика ( Tajra. 2010. P. 102). В какой-то момент П. был снова арестован, но неизвестно, где и при каких обстоятельствах. Церковное Предание увязывает его арест и последующую казнь с гонениями на христиан, развернутыми имп. Нероном после пожара в Риме в июле 64 г. ( Suet. Nero. 16; Tac. Ann. 15. 42, 44; подробнее см. в ст. Гонения на христиан в Римской империи ). Сведения о том, что жертвами этих гонений стали апостолы Петр и П., сохранялись в церковном Предании с самого раннего периода ( Clem. Rom. 1 ad Cor. 5). Местом последнего заключения П. считается Мамертинская тюрьма (лат. Carcer Mamertinum, или Tullianum), построенная на сев.-вост. склоне Капитолийского холма, неподалеку от Форума. Согласно одному из достаточно поздних преданий, апостолы Петр и П. ожидали казни в одной камере, прикованные цепями к одному столбу. Совр. ученые, однако, считают это предание недостоверным ( Tajra. 2010. P. 99-101). Второе послание к Тимофею П. мог написать из места последнего заключения. В отличие от др. Посланий «из уз» оно проникнуто предчувствием скорого конца. В нем П. многократно говорит о своих страданиях (2 Тим 1. 12; 2. |
| В подтверждение этой мысли приводится пример апостола Павла, лично для себя избравшего девство и призывавшего подражать ему в этом (см. 1 Кор 7:8) и тем не менее осуждавшего лицемерие лжесловесников, сожженных в совести своей, запрещающих вступать в брак (1 Тим 4:2–3). А также 51-е Апостольское правило, гласящее: Если кто удаляется от брака не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом, хуля, клевещет на создание, — или да исправится, или да будет извержен из священного чина и отвержен от Церкви. И хотя мы знаем, что ныне главная угроза семье исходит скорее с противоположной стороны, с размывания института семьи, размывания евангельских этических норм, но и подобная имеющая только вид благочестия ревность о целомудрии, связанная с гнушением семейной жизнью, также возникала и возникает в эпохи, характеризующиеся эсхатологической напряженностью. И ныне в иных брошюрах, в высказываниях некоторых клириков можно услышать точку зрения на брак фактически как на паллиатив блуда, как на нечто лишь терпимое в Церкви ради немощи человеческого рода, чтобы не было чего худшего, а на его телесную сторону — как на очевидную скверну. Можно вспомнить, что еще в декабре 1998 года Священный Синод нашей Церкви указал на недопустимость негативного или высокомерного отношения к браку. Затем в соответствующем разделе “Основ социальной концепции…” излагается история брачных уставов и церковно-государственных отношений в области брачного права от римских времен до советского декрета об отделении Церкви от государства 1918 года и до настоящего времени. Показывается изменчивость тех форм освящения брачного союза, которое имело место в долгой церковной истории, и делается один очень важный вывод относительно института так называемого гражданского брака. Здесь нужно несколько разобраться в терминах. Если в XIX или тем более в предшествующих столетиях гражданский брак означал форму открытого вызова со стороны двух людей по отношению к христианскому обществу, их своевольное настояние на пребывании вместе вопреки каноническим нормам или иным запретам и тем самым фактически свидетельствовал о том, что они противопоставляют себя полноте церковной, а потому, естественно, осуждался церковным обществом, — то теперь мы говорим о гражданском браке в совершенно ином смысле. |
| Они и въ монастыр противятся намъ, но въ монастыр меньше соблазновъ, и въ малолюдств удобне исполнить заповди Божш (см. Авву Дороеея объ отвержеши Mipa). Но вы еще не находите себя въ силахъ оставить житейсюя вещи. Что же вамъ длать? — Подражать св. Петру, утопавшему въ волнахъ: Господи, спаси мя, погибаю (Me. XIV, 31) и св. Давиду вотющему: скажи мн, Господи, путь, въ оньже пойду (Пс. 142, 8) и путь неправды отстави отъ мене (Пс. 118, 29). Причина всехъ вашихъ поползновенш гордость: отрасли ея — превозношеше, о себе мнЬше, зазреше людей и осуждеше ихъ. Какъ бы мы ни старались делать добродетели, но при сихъ дeйcmbiяxъ он мрачны и не приносятъ пользу, потому что оне–то и суть преступлеше и сопротивлеше воле Бoжieй. Учете Господа и самая жизнь есть кротость и смирете; чему и заповедалъ намъ поучаться отъ Него. Всехъ нашихъ золъ причина гордость, а всехъ благъ ходатай смирете! Если даже при исполнети благихъ делъ должны мы иметь сердце сокрушенно и смиренно и духъ сокрушенъ, коихъ Богъ не уничижитъ (Пс. 50,19), кольми же паче въ нищете нашего устроешя должны повергать себя въ бездну смирешя. Читайте отечесыя книги, но более дЬятельныя, потому что при вашемъ устроенш умозрительныя могутъ принести больше вреда, чемъ пользы. А изъ деятельныхъ вы будете познавать свою немощь и смирять свое сердце, и тогда Богъ призритъ на васъ и пошлетъ Свою помощь къ исполнешю Его воли. А то хоть весь разумъ Писашя будете иметь, но съ самомнешемъ никакой пользы не обрящете. Ибо врагъ умеетъ строить подсады и прельщать таковыхъ мнимымъ утешешемъ, какъ онъ является и во образе Ангела светла (2 Кор. 11,14), такъ и въ мысленныхъ и душевныхъ дЬлашяхъ производить свои дeйcmbiя, отъ которыхъ да избавить Васъ Господь (I Тим. 2, 4). Господь печется о тваряхъ Своихъ и промышляетъ по премудрому Своему промыслу и предведешю, кого наказуетъ, и кого награждаете. Судьбы Его намъ непостижимы. Письмо 7 Вы пишете, что при чтеши духовныхъ книгъ вы приходите въ уныше, чрезъ то, что понуждая себя на постъ, бдЬше, молитву, думаете, что делаете это, сами не зная для чего, а надо делать это изъ любви къ Богу, а этой любви въ себе не ощущаете. Когда мысль ая отходить, и занимаетъ другая, и страсти одна другой передаютъ ваше бедное сердце, и просите моего совета. |
| Кто был ведущим? Что получилось, с чем были трудности? Удалось ли всем дать высказаться? Совместное чтение Священного Писания Изучение Писания заповедано Самим Богом еще в Ветхом Завете (Втор. 6:6-9) и является одной из четырех важнейших сторон жизни верующих в Новом Завете (Деян. 2:42). В курсе «Миссия возможна» совместное чтение Св. Писания рассматривается как центральное дело, объединяющее молодежную команду, занятую миссионерским и социальным служением (если же участники являются членами одного прихода, то единство находит полноту воплощения в общей Евхаристии). Читать Писание можно трояким образом: размышляя над Ним индивидуально, слушая проповедь в храме, обсуждая Писание в группе. Индивидуальное чтение помогает лучше понять волю Божию, обращенную к конкретному человеку (см. Пс. 118:9), проповедь помогает идти ко спасению всей церковной общине (1 Тим. 4:16), а групповое обсуждение Слова Божия является промежуточной ступенью, когда происходит взаимное утешение и назидание (1 Фес. 5:11), происходит встреча людей со Словом Божиим и друг другом. Пример совместного, или группового чтения Писания с рассуждением мы находим в Новом Завете: например, этим занимается Отрок Иисус на ступенях Иерусалимского Храма (Лк. 2:46), верейские христиане (Деян. 17:11). Также мы видим примеры тому и в знаменитых монашеских общинах – например, у преп. Пахомия в IV в. , или у преп. Паисия Величковского в XVIII в. Опыт Церкви в XX веке (например, РСХД ) и добровольческих движений современности («Даниловцы», католическое движение «Община святого Эгидио») наглядно свидетельствует: совместное изучение Слова Божия – это источник вдохновения и поддержки. 1. Молись. Условно чтение Писания можно подразделить на информационное (что-то выяснить) и молитвенное. Второй подход предполагает, что центр – не в рассудочном анализе текста, а в молитве слушания, подобной той, что описана в 1 Цар. 3:10. 2. Читай. Внимательно, не торопясь, замечая каждое слово из того небольшого отрывка (8-12 стихов), который либо обозначен как рядовое чтение в церковном календаре, либо идет по порядку в читаемой книге. |
| Иисуса они считали сверхъестественным учителем, который выглядел, как человек, хотя и не был им в действительности, воплощение и искупление были ими отвергнуты, а призыв Христа к жизни в святой любви подменялся в каждом частном случае либо аскетизмом, либо вседозволенностью. Послания Павла к Тимофею (1 Тим 1:3—4, 1 Тим 4:1—7, 1 Тим 6:20—21, 2 Тим 3:1—9), послание Иуды (Иуд 1:4,8—19), Второе послание Петра (2) и два первых послания Иоанна (1 Ин 1:5—10, 1 Ин 2:9—11, 1 Ин 2:18—29, 1 Ин 3:7—10, 1 Ин 4:1—6, 1 Ин 5:1—12, 2 Ин 1:7—11) открыто обличают ту теорию и практику которые позднее стали отличительными признаками гностицизма. В противоположность гностицизму Писание говорит о «познании» Бога как об идеале духовной личности полноте веры, приносящей спасение и вечную жизнь и порождающей любовь, надежду, послушание и радость (см, напр, Исх 33:13, Иер 31:34, Дан 11:32, Ин 17:3, Гал 4:8—9, Флп 3:8—11, 2 Тим 1:12). Это знание имеет интеллектуальный (познание истины о Боге, Втор 7:9, Пс 99:3), волевой (вера, повиновение и поклонение Богу соответственно познанной истине) и нравственный (следование справедливости и любви Иер 22:16, 1 Ин 4:7—8) аспекты. Главным объектом веры-знания является воплощенный Бог Иисус Христос, Посредник между Богом и людьми, через Которого мы приходим к познанию Его Отца как Отца нашего. Вера ищет познания Христа и Его силы (Флп 3:8—14). Знание зиждется на завете с Богом и имеет двусторонний характер: мы знаем Бога как своего Господа, Он знает нас (Ин 10:14, Гал 4:9, 2 Тим 2:19). Свобода и рабство воли Чтобы правильно понять положение, в котором оказались люди в результате грехопадения, необходимо уяснить различие между свободой действий и свободой воли. Свобода действий отличительный признак человека как такового. Все люди действуют свободно в том смысле, что они сами решают, что им делать, избирая угодное на основе своего собственного понимания добра и зла, и своих личных склонностей. Поэтому они несут нравственную ответственность перед Богом и другими людьми за свой добровольный выбор. Свободой обладал Адам как до грехопадения, так и после него: он имел желания и намерения и посредством воли мог воплотить их в действиях. Такой же свободой обладаем и мы и сохраним эту способность после воскресения. Прославленные святые сохраняют свободную волю, но, укрепленные благодатью, они не грешат. Их свободное волеизъявление сугубо человеческое свойство, принадлежащее человеческой натуре, но они склоняют свою волю только к добру. Их сердца полностью переродились, и они своим свободным выбором избирают только то, что праведно. |
| 1) апостолы, написавшие канонические Евангелия (см. статьи Евангелие ; Иоанн Богослов, ап. ; Лука, ап. ; Марк, ап. ; Матфей, ап. ), 2) христ. проповедники, 3) чтецы. В нехрист. текстах слово «Е.» встречается крайне редко. Известно 2 надписи, в одной из к-рых Е., возможно, называется языческий жрец (CIG. XII 1. 675. 6), в другой - жрица богини Геры названа словом εαϒϒελς (GDI. 5702. 22, 37; см.: Dieterich. 1900). В НЗ слово «Е.» использовано 3 раза: в Деян 21. 8, где евангелистом назван Филипп - один из 7 диаконов (ср.: Деян 8. 4-5, 12, 35, 40); в Еф 4. 11, где речь идет о Е. как об одном из церковных служений наряду с апостолами, пророками, пастырями и учителями; в 2 Тим 4. 5, где автор послания призывает Тимофея совершать «дело благовестника» (ρϒν εαϒϒελιστο), содержание которого, как можно предположить, передано в словах 1 Фес 3. 2 - ап. Павел называет Тимофея «служителем Божиим» и своим сотрудником «в благовествовании Христовом». Вульгата переводит греч. εαϒϒελιστς словом evangelista. В Пешитте греч. εαϒϒελιστς в Деян 21. 8, Еф 4. 11 и 2 Тим 4. 5 передается словом (от сир. - весть, евангелие, возможно этимологически связанного с древнеевр. , ). В синодальном переводе слово «Е.» употреблено только в Еф 4. 11; в Деян 21. 8 и 2 Тим 4. 5 греч. εαϒϒελιστς переведено рус. «благовестник». ЕВАНГЕЛИЕ весть о наступлении Царства Божия и спасении человеческого рода от греха и смерти, возвещенная Иисусом Христом и апостолами, ставшая основным содержанием проповеди христ. Церкви Сын Божий, Бог, явившийся во плоти (1 Тим 3. 16), взявший на Себя грех человека, Своей жертвенной смертью сделавший возможным его спасение. ... Согласно пророчеству Мих 5. 2, мессианский Царь должен родиться в Иудее, в легендарном городе Давида Вифлееме . Причиной, побудившей Иосифа и Марию, уже ожидавшую скорого рождения Младенца, отправиться из Назарета в Вифлеем, стала объявленная римскими оккупационными властями перепись населения, по правилам которой каждый должен был записаться по месту исконного проживания своего рода (Лк 2. 4). Там, в Вифлееме, и рождается И. X.- в хлеву, «потому что не было им места в гостинице» (Лк 2. 7). Евангелист Лука, рассказывая о Рождестве И. Х., сообщает о явлении ангелов пастухам, которые, услышав весть о Рождении Спасителя, отправляются в Вифлеем, чтобы увидеть все своими глазами (Лк 2. 8-20). |
| «Жен», которые упоминаются в 1 Тим 3. 11 после диаконов (1 Тим 3. 8–10) и которые обычно трактуются как жены диаконов (ср. в синодальном переводе: «Равно и жены их должны быть честны, не клеветницы, трезвы, верны во всем» — слова «их должны быть» являются интерполяцией переводчиков), что может быть верной интерпретацией (так, в 1 Тим 3. 12 ап. Павел продолжает говорить о диаконах-мужчинах), некоторые исследователи считают диакониссами (см., напр.: Никодим [Милаш], еп . Правила. Т. 1. С. 367; Truesdell . 1968). Такое отождествление «жен» из 1 Тим 3. 11 с диакониссами небесспорно, как и отождествление служений св. Фивы из Рим 16. 1–2 и позднейших диаконисс, хотя и имеет обоснование в святоотеческой письменности. Климент Александрийский ( Clem . Alex . Strom. 3. 6. 53. 3–4) называет этих «жен» «женщинами-диаконами» (διακνων γυναικν; впрочем, он мог и не иметь в виду диаконат в иерархическом смысле), на том же настаивают свт. Иоанн Златоуст ( Ioan . Chrysost . In 1 Tim. 11), блж. Феодорит Кирский ( Theodoret . In 1 Tim. 3. 11) и другие. В письме Плиния Младшего к императору Траяну, одном из самых ранних свидетельств о гонениях на христиан в Римской империи (написано в начале II века), упоминаются 2 «служительницы» (лат. ministrae; см.: Plin . Jun . Ep. 10. 96–97). Исследователи, отстаивающие позицию о появлении диаконисс уже в апостольскую эпоху, также отождествляют их с раннехристианскими диакониссами. Тем не менее в «Апостольском предании» (III век), считающемся древнейшим после «Дидахе» литургико-каноническим памятником, из женских церковных степеней упомянуты лишь вдовицы и девы. Вопрос о возможном отождествлении служений вдовиц и диаконисс не раз ставился в науке (см., напр.: Gryson . 1972; Постернак . 1996. С. 211–212), но не получил окончательного решения. С бесспорностью диакониссы как одна из степеней церковного клира впервые упомянуты в «Дидаскалии апостолов» (1-я половина III века), где описаны и их основные функции (Didasc. Ap. 16. 3): помощь при Крещении женщин (помазание их по всему телу св. елеем и восприятие от крещальной купели), посещение женщин в их домах с целью оказания помощи в болезни и проч. (делать все это диакону-мужчине не вполне прилично и разрешается, согласно «Дидаскалии апостолов», лишь в случае отсутствия диакониссы), участие в общении епископа с женской частью общины — все эти стороны служения диаконисс близки к служению диаконов-мужчин в ранней Церкви, но в отличие от диаконов диакониссы не имели специальных функций за общественным богослужением. |
| [Греч. Ονησιφρος «приносящий пользу»; лат. Onesiforus] (I в. по Р. Х.), апостол от 70, ученик ап. Павла (пам. 7 сент. и 8 дек., 4 янв.- в Соборе апостолов от 70). Во 2 Тим 1. 16 ап. Павел приветствует семейство О. (его «дом»; ср.: 2 Тим 4. 19) и обращается к Богу со словами молитвы, в к-рой просит даровать великую милость за то, что О. не стыдился посещать апостола, когда тот находился в заточении в Риме (ок. 63-67), и часто «покоил» его (от ναψχειν - «поддерживать, успокаивать»). По мнению мн. исследователей, отсутствие личного упоминания О., а также эсхатологические мотивы в прошении об обретении им милости «у Господа в оный день» (2 Тим 1. 18) могут указывать на то, что ко времени написания послания О. уже не было в живых. Сама молитва рассматривается как древнейшее свидетельство литургической практики поминовения усопших в ранней Церкви (см., напр.: Dibelius, Conzelmann. 1972. P. 106-107; Gillman. 1992; Mounce. 2000. P. 367-369). О. упоминается в апокрифе «Деяния Павла и Феклы» (Acta Pauli et Theclae - CANT, N 211. III), содержание к-рого восходит ко II в. по Р. Х. (New Testament Apocrypha/Ed. W. Schneemelcher. Louisville, 1992. Vol. 2. P. 222); в этом тексте подробно повествуется о его встрече с ап. Павлом в Иконии в пров. Ликаонии. О. со всей семьей встретил ап. Павла и пригласил остановиться в своем доме, где они проводили время в молитвословиях, слушании слова Божия и преломлении хлебов (главы 2-6). Затем, после начавшихся гонений со стороны местного правителя, ап. Павел и О. с семьей укрылись в склепе, где вместе пребывали в посте и молитве (главы 24-25). Представленный здесь положительный образ О. как гостеприимного христианина и преданного ученика ап. Павла имеет схожие черты с его описанием в Послании к Тимофею. В тексте апокрифа О. противопоставлен 2 неверным спутникам ап. Павла - Димасу и Ермогену, в новозаветном Послании - Фигеллу и Ермогену, которые покинули апостола в несчастье (2 Тим 1. 15). Подобные параллели могут указывать на связь обоих источников с устной традицией почитания О. в М. Азии. В христ. экзегезе О. стал примером для тех верующих, к-рых не смущают угрозы, они не стыдятся помогать друг другу, как на войне ( Ioan. Chrysost. In 2 Tim. 3. 1). |
| Вера достигает совершенства через поступки в вере, без дел вера мертва (см.: Иак. 2: 20–22). Согласно апостольским Посланиям, не всякие поступки дают человеку удел вечной жизни. Спасительными делами, прежде всего, являются изучение Священного Писания, стремление познать истину (см.: 1 Тим. 2: 4; 4: 16; 2 Тим. 3: 15), молитва («всякий, кто призовет имя Господне, спасется» – Деян. 2: 21), покаяние (см.: 2 Кор. 7: 10), милость и страх Божий в сердце (см.: Иуд. 1: 22–23), надежда на Бога (см.: Рим. 8: 24; 1 Фес. 5: 8), свидетельство о своей вере своими устами (см.: Рим. 10: 9–10), стойкость в вере (см.: Евр. 10: 39), сострадание и утешение друг друга во Христе (см.: 2 Кор. 1: 6–7), распространение проповеди о Христе в мире (см.: Иак. 5: 20). Как видно из этого перечня, не всякое дело приносит человеку спасение. Спасают те дела, которые совершены с верой или во имя Иисуса Христа. Добрые дела, конечно, возможны и без веры во Христа; высокие образцы поступков милосердия и сострадания можно найти и у атеистов, у которых закон совести твердо написан на сердце. Но это не вводит их в Царство Божие. С другой стороны, «уверенность в существовании Бога» тех, кто прочитал всю Библию «от корки до корки», не дает им спасения, как и тем, кто чрезмерно гордится своей праведностью или живет аморально. По апостолу Павлу, глубоко заблуждаются те, кто уповают на свою праведность (см.: Гал. 2: 16–20) или думают, что без Бога можно спастись. Невозможно вскарабкаться в райский сад незаметно от Бога, тайком перелезть через забор Эдемского сада, купить у ангелов билет суммой своих добрых дел. Только Христос может ввести в ограду Своего Небесного Царства, Он есть дверь (см.: Ин. 10: 9), и путь, и истина, и жизнь (см.: Ин. 14: 6). Нужно довериться Богу-Спасителю, вверить себя Ему, чтобы Он спас. Вверить себя Богу, довериться – это нравственные, а не интеллектуальные категории. В книге «Православное учение о спасении» архимандрита (а впоследствии – патриарха) Сергия (Страгородского) делается особый акцент на нравственности. Высшее благо человека заключается в святости, которая достигается не рядом отдельных заслуг, а нравственным поведением, отказом от греховного способа жизни. |
| 6 Kyrill von Alexandrien. Glaphira. P. G. 69, Col. 72–73. Цит по: Dumitru Staniloae. Das Sakrament der Ordination.//Orthodoxe Dogmatik. B. 3. Duesseldorf, 1995. S. 125. К образу верующих, как благовонного курения, Кирилл возвращается не раз, например, в 12-й книге Глафир: «…Божественный алтарь, как бы в образе, есть Еммануил, чрез Которого мы приходим к Богу и Отцу, служа разумно и едва не воскуряя благоухание в добродетелях и освящение евангельского жительства. Ибо сказано: «Представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу для разумного служения вашего» ( Рим.12:1 )» ( Кирилл Александрийский , святитель. Книга 12-я. О священстве.//Творения. Книга первая. О поклонении и служении в духе и истине. М., 2000. С. 545) . 8 См. подробнее: Священство. Словарь Библейского богословия. Под редакцией Ксавье Леон Дюфура. Брюссель. 1974. С. 1014 – 1023. 9 Kyrill von Alexandrien. Glaphira. P. G. 69, col. 100. Цит по: Dumitru Staniloae. Op. Cit. S. 126. 11 Dumitru Staniloae. Op. cit. S. 132. Как и другие авторы, известный румынских богослов профессор Станилое (+1993), ссылается в своей гипотезе на 1 послание апостола Павла к Тимофею и на послание к Титу. Для выяснения возникновения иерархии в первенствующей Церкви они, действительно, чрезвычайно важны. «Особое значение, – пишет епископ Кассиан (Безобразов) (+1965), – 1 Тим. и Тит. заключается в том, что они дают нам сведения о иерархическом строе Церкви в первую половину шестидесятых годов. Терминология степеней священства все еще лишена необходимой точности, но трехступенчатая иерархия несомненно уже существует. 1 Тим. гл. 3. ясно говорит о существовании диаконов, очевидно, в нашем смысле слова – существовании, вытекающем и из. Флп. 1, 1 . Термины «епископ» и «пресвитер» употребляются, очевидно, как синонимы, для обозначения второй, по-нашему, пресвитерской степени священства. Это вытекает из Тит. гл. 1., но с неменьшим основанием и из 1 Тим., и притом не только из сопоставления епископов и диаконов в гл. 3, но и из совпадения характеристики пресвитеров, «достойно начальствующих» и «трудящихся в слове и учении», в 5, 17 с тем, что сказано о епископе в гл. 3 (ср. особенно ст. 4–5 и 26). Епископами в нашем смысле слова являются в Пастырских Посланиях сами Тимофей и Тит. Как продолжатели дела Павла, они не только имеют власть управлять и учить, но им предоставляется и право рукоположения ( 1Тим. 5, 22 ; Тит. 1, 5 и все распоряжеия 1 Тим. гл. 3). В иерархии Пастырских посланий они являются представителями третьей высшей ступени священства, хотя бы с этой степенью и не было связано никакое наименование» ( Кассиан (Безобразов) , епископ. Христос и первое поколение христиан. М., 2001, С. 334–335) . |
|
|
