| е. стремление к собственной праведности ( Ис.57:12; 64:6 ...); лицемерие принадлежит сюда же: в качестве наиболее яркого образа неправды является у пророка «кровопролитие», как действие грубой силы (1:15; 5:7; 33:15: 59:3; ср. 4:4; 26:21 и др.) или вообще насилия (59:6; 10:1–2; 3:14, 15…). 24 Святость и всемогущество изображаются у пр. Исаии более, чем другие свойства Божии, чем напр. любовь Божия. Обыкновенно само «спасение Божие» представляется у пророка, как дело «Творца» (название, очень часто прилагаемое пророком к Господу), милующего, и «сильного» спасти свое создание. 25 Пророк называет также неоднократно Господа: «Сильный Израилев» (1:24; 49:26; 60:16) или «Богом сильным» (10:21; 63:1) и вообще очень часто говорит о всемогуществе Божием, особенно начиная с 40-й главы. 26 Слову: «корень» в евр. тексте соответствует которое означает (по словарю Гезениуса): 1) Statua, monumentum и 2) truncus, пень, корень. Первое значение взято в греческом и славянском переводах, где читается: σπερμα αγιον το στηλωμα αυτης (по-видимому, αυτης относится к της γης, но славянские переводчики, как кажется, относили определение αυτης к η τερεβινθος, которому в славян. соответствует имя существительное муж. рода: «желудь», и потому перевели: «семя свято стояние его»), второе – в русском переводе: «святое семя будет корнем ее». Vulgata в согласии с греч. и слав.: semen sanctum erit id. quod steterit in ea (terra). В мысли пророка соединяется то и другое значение. 27 Отсюда в 6:9–10 и очень часто во всей книге образ «неразумеющих сердцем», или образ «имеющих очи и не видящих, уши – и не слышащих», или просто: «слепых и глухих»… «Ведение Господа» см. напр. в 1:3; 2:3; 5:13; 8:20; 11:9; 26:9–11; 28:9; 29:24; 33:6; 54:13… 29 Речь идет не о каком-либо различии относительно самого существа воззрений, а только о различии в господствующем способе представления (о характеристич. особенностях) пророка. 30 В последнем слове (как и во всей книге) отразилось влияние того обстоятельства, что пророк Иезекииль был «священник» (1:3) и потому постоянно заимствовал образы от предметов и действий своего служения (жертв, омовений, очищений…). |
| 65 Ср. Or., Cels. 4.63: р. 334.18=PG 11, 1132А. 66 Мф. 12:45. 67 Понятие «приобретенное» (πκτητον) восходит к Платону и является синонимом слова «сущность» (οσα). Вещи природные, естественные (τ φσει ντα) противопоставлены вещам не природным, приобретенным (τ πκτητα). Палама говорит здесь о вещах, противных совершенной человеческой природе, то есть привнесенных в ум врагом. 68 То есть все страсти (досл. «от дурной чеканки»). 69 Противопоставление телесного и душевного в материи восходит к Филону Иудею: δυς δ παθητς κα διαιρετς λης (De spec. legg. 3, 180) и святоотеческому языку не свойственно. Возможно также влияние рассуждения Никиты Стифата, который говорит о «вещественной двоице неразумной части души» (О рае, § 32). Согласно античному учению о душе это гнев и вожделение. 70 Ср. Пс. 37:14. 71 То есть нетварными божественными энергиями. 72 Ср. Dion. Аг., d. n. 134, 11: τελς δ ν τος τελεοις ς περτελς κα προτλειος. 73 Досл. «со всех ног». 74 Ср. Песн. 1:3; Ис. 61:10. Ср. тж. Plot., епп. 6, 7: 32, 31-32 (δναμις ον παντς καλο νθος στ, κλλος καλλοποιν: «итак, потенция всякого блага есть Цветок, Красота, производящая благо»). Говоря о том, что внутренний человек должен «благорасположить к Первообразу» свою красоту, Палама призывает монашествующих «понравиться» Богу, «украсив» себя духовным цветением ума. 75 Пс. 83:6. 76 Ср. Xenoph., Сугор. 3, 3, 69. 77 Ср. Dion. Аг., d. n. 1.4 (=PG 3, 592С). 78 Arist., de an. 428а. 79 Пс. 75:5. 80 Ср. Мф. 8:12; Мф. 22:13 etc. Ср. § 47. 81 Ср. Лк. 10:42; Кол. 1:12. 82 Из описаний Святой Горы Иоанна Комнина (нач. XVIII в.) и Макария Тригониса (1772 г.) выясняется, что пещера преподобного находилась в южной части полуострова, между Великой Лаврой и скитом св. Анны. Подробнее о локализации этого места см. у А. Риго (Rigo 1999, pp. 43-45). 83 Палама развивает «змеиную» тему Николая Монаха, превращая в змея самого лукавого. 84 Исх. 17:8 sqq. 85 Амалик — родоначальник амаликитян, традиционно символ плоти, восстающей на дух: «И когда Моисей поднимал руки свои, одолевал Израиль; а когда опускал руки свои, одолевал Амалик... брань у Господа против Амалика из рода в род» (Исх. 17:8-16). Таким образом, Палама сравнивает здесь прп. Петра с Моисеем. |
| Оппенхейм А. Древняя Месопотамия. М., 1990, с. 240. 75 См. также другие тексты Ветхого Завета, говорящие о шеоле и посмертии: Иов 17, 13-16; 21, 21; 38, 17; Пс. 6, 6; 29, 10; 38, 14; 48, 20; 93, 17; 113, 25; 142, 3; Ис. 24, 22; 26, 19; 38, 18; 63, 16; Дан. 12, 2; Сир.14, 12-17; 17, 24-29. Кроме того «Пятикнижие, Иосия и книги Царств не знают никакого различия между людьми в том, что касается их участия в запредельном» (U. von Balthasar. Paques. Le mystere. — Paris, 1981, p. 153-154). 76 Св. Феофан Затворник. Что такое духовная жизнь и как на нее настроиться. — М., 1914, с. 82. 77 О сошествии Христа во ад и о спасении им прежде умерших людей (души которых, как оказалось, все-таки не уничтожались со смертью тела!) см. 1 Петр. 3, 19; 4, 16; Еф. 4, 9; Рим. 10, 7; Мф. 12, 40; Деян. 2, 27-31. 78 «До Христа Авраам в аду; после Христа разбойник в раю» (блаж. Иероним. Письмо 56. К Илиодору.//Творения блаж. Иеронима. ч. 2. Киев, 1894, с. 144). 79 Осторожность здесь необходима потому, что по своему ближайшему смыслу это пророчество о собирании Израиля из рассеяния, и лишь затем пророчество о воскресении тел. Именно поэтому этот образ, который в доновозаветный период был образом собирания израильской диаспоры, с наступлением евангельских времен стал символом собирания Церкви, причем символом именно евхаристического собирания. «Учение двенадцати Апостолов» (текст II века) свидетельствует, что евхаристическая молитва содержала ту же мысль, что и видение Иезекииля: «Как этот преломляемый хлеб, быв рассеян по холмам и будучи собран, сделался единым, так да соберется Церковь твоя от концов земли в Царствие Твое» (Дидахе//Ранние отцы Церкви. — Брюссель, 1988, с. 21). В литургии Сарапиона Тмуитского (сер. IV века) встречается тот же образ собирания: «как хлеб этот был рассеян по горам и составил единое целое, так и Церковь Свою собери из всякого народа и сделай ее единой, живой, кафолической Церковью… Соделай нас живыми людьми, даруй нам Духа Святого» (цит. по: Н. Успенский. Анафора.//Богословские труды. М., 1975, с. с. 57. и 75). При этом Н. Успенский указывает на прямой параллелизм этих литургических молитв иудейскому молитвословию утреннего киддуша, просящего «Собери нас благополучно с четырех концов земли и поведи нас бодрыми в землю нашу» (с. 57). Несложно заметить, что если иудейские молитвы просят о возвращении в Отечество, под которым подразумевается Палестина, то христианские молитвы лишены ограниченно-национального привкуса и Отечеством христиан полагают «Твое Царство», то есть Царствие Божие. 80 |
| Так совершилось вознесение Господа на небо. Как тихий дождь на руно, сошел Он в утробу Приснодевы, как фимиам утренний, вознесся теперь горе, ко Отцу. Но среди такой тишины и безмолвия совершилось лишь отшествие Богочеловека с земли – с места Его подвигов и конечного истощения. Вступление Его в мир горний происходило при другой, в высшей степени торжественной, обстановке. По изображению небесных тайнозрителей, Победитель ада и смерти взошел на небо не Один, а в сопровождении сонма Ангелов небесных, которые и во время земного странствования служили Ему (см.: Мф.4:11 ). Когда Возносящийся на небо приблизился к пределам небесным, лик сопровождавших Его ангельских сил, предупреждая горние силы, восклицал: «Поднимите верхи (князи) врат небесных, пусть они как можно шире растворяются, ибо входит Царь славы». – Кто есть Сей Царь славы? – вопрошает на это лик Ангелов на небесах. – Кто Сей, восходящий от земли с такою славою и величием? Это чрезвычайное и беспримерное восшествие изумило мир небесный. Он видел два восшествия на небо – Эноха и Илии, но те вхождения совершались не собственною силою, не с таким величием и не на такую высоту: они были взяты яко на небо, – а не на самое небо. Потому-то необычайное шествие Господа, возносящегося с плотью, в рабьем образе, вызывает среди встречавших Его такое недоумение. Но сопровождавшие Господа Ангелы поясняют, что Входящий в образе человека есть не кто иной, как Единородный Сын Божий. – Господь сил, Он Царь Славы – восклицают они (см.: Пс.23:10 ). Однако и после того недоумение сил небесных не прекращается: Господь, как по воскресении являлся апостолам с язвами от поранений на кресте, так и на небо вознесся с такими же знаками Своих крестных страданий, со следами Своей Пречистой Крови на обожествленном теле. Такой вид Его поражает небесные силы новым недоумением и они вопрошают: – Кто этот, пришедший от Эдома? От чего червлены (красны) ризы Его? – Это – Истоптавший точило ярости Божией (см.: Ис.63:1–3 ) и обагривший ризы Свои, Это – Проливший Кровь Свою за человеческий род, – от того червлены ризы Его, – отвечает лик, сопровождающий Господа. |
| В талмудическом предании И. в основном отождествляли со старшим сыном прор. Самуила (1 Цар 8. 2), а его отца Вафуила - с Самуилом (Мидраш Шэмуель. 1. 6; Бамидбар Рабба. 10. 5), время его служения могли относить к правлению иудейских царей Манассии (Сэдэр Олам. 20) или Иеровоама (Таанит. 5а). Первая часть книги истолковывалась в основном буквально-исторически, 2-я ч. рассматривалась в мессианском ключе. Так, слова о вторгшемся народе (Иоил 1. 6) истолковывались в качестве указания на вторжение войск Сеннахериба (Вайикра Рабба. 5. 3), а Иоил 2. 20 - в качестве отсылки к мессианскому времени (Сукка. 52a). Дарование Духа (Иоил 2. 28) соотносилось с др. обетованиями - о благодатных дарах (Зах 12. 10; Иез 39, 29), которые противопоставлялись излияниям божественного гнева (Ис 42. 25; Иез 9. 8 - Мидраш Эха. 2. 4; 4. 11). Предзнаменования последних времен из Иоил 2. 30 считались указаниями, направленными против Эдома (или Рима) (Пэсикта Рабба. 17. 8; Танхума. 14. 4) ( Billerbeck. Kommentar. Bd. 25. S. 615-617), а знамения из Иоил 2. 31 используются в апокрифе «Вознесение Моисея» при описании наступления последних времен, когда Господь отомстит врагам Израиля (10. 5). Иосафатова долина понимается как место страшного суда (Мидраш Мишле. 10). Таргум Ионафана добавляет эсхатологические определения к понятию дня Господня (Иоил 2. 11; 3. 4, 14), согласно к-рым он «придет от Господа» ( Merx. 1879. S. 208; Cathcart K. J., McNamara J. M. The Aramaic Bible. Edinb., 1989. Vol. 14. P. 63-73), также в этом таргуме неприятель, «пришедший» от севера (Иоил 2. 20), становится «народом с севера», а 4 вида насекомых заменены «народами и языками, властями и царствами» ( Merx. 1879. S. 208 f.). Мотив обитания верных с Господом на Сионе (Иоил 3. 17, 21) указывает не непосредственно на Господа, а на Его Божественное присутствие - шэхину среди верных ( Stark. 1998. Sp. 393; см. подробнее: Merx. 1879. S. 215-305; Ginzberg L. The Legends of the Jews. Phil., 1946. Vol. 6. P. 229, 314, 373; Neusner J. Micah and Joel in Talmud and Midrash: A Sourcebook. Lanham, 2007). Книга пророка Иоиля в экзегезе древней Церкви |
| Чествуя своих идолов, язычники служили бесам ( 1Кор.10:19, 20 ). Христиане служат Богу истинному и чествуют изображения или св. иконы Бога истинного и св. угодников Его. На св. иконах имеются изображения св. лиц и событий не вымышленных, а действительных, как рассказывается о них в слове Божием. Таковы ветхозаветные изображения св. херувимов; сказание о нерукотворенном образе Христа Спасителя. Припомнить статьи об устроении скинии и о крещении Господнем. Все истинные христиане во св. иконах своих чествуют не дерево и краски или металл, но чествуют тех святых личностей, которые изображены на этом веществе; догматическое определение VII вселенского собора о св. иконах (см. «Книгу Правил»). Богоугодность чествования св. икон подтверждается многочисленными чудесами, бывшими при св. иконах; местные чудотворные иконы. Если нам любезны портреты отца и матери и других близких и уважаемых нами людей, а также напоминающие их разные вещи, – то тем более дороги нам должны быть изображения Господа Бога и святых Его, а также оставшиеся от них и ясно напоминающие их предметы. Третья заповедь. Клятва на суде и в делах общественных или присяга допускается (Ис.45:23; Евр.6:16 ); клятвенно на суде отвечал Господь ( Мф.26:63, 64 ); клялись апостолы ( 2Тим.4:1 ; Еф.4:17 ). По примеру древнему клятва произносится с поднятою правою рукою ( Откр.10:5, 6 ). Четвертая заповедь. Суббота есть день ветхозаветный ( Кол.2:16, 17 ), а воскресенье есть новозаветный день Христа, и Иисус Христос есть Господин субботы ( Мф.12:8 ). Соответственно тому, как ветхозаветное обрезание было заменено новозаветным крещением ( Деян.15:24 ; Кол.2:11, 12 ), как ветхозаветная пасха заменена Пасхою Христовой ( 1Кор.5:7 ), так ветхозаветная суббота заменена была новозаветным воскресеньем при св. апостолах ( Ин.20:19, 26 ; Деян.20:7 ; 1Кор.16:1, 2 ; Откр.1:10 ). Припомнить статью о воскресении Христовом. Шестая заповедь. Сею заповедью воспрещено убийство в частной жизни, и она нисколько не относится до установленных государственными законами судов и войск. |
| Затем осленок и ослица нам напоминают о Входе Господне в Иерусалим. Символическое толкование этого входа с восседанием на этих двух животных есть приведение ко Христу как подъяремных – иудеев, так и необъезженных, бывших вне ярма,– язычников. И то, что здесь Иуда привязывает и тех и других к лозе винограда своего, нам сразу напоминает о том, что лоза – это есть образ Церкви (см. Ин. 15 ), и что спасение тех и других, объединение тех и других происходит в Церкви. Наконец, странный образ мытья одежды в крови гроздов, то есть в вине. Ни один нормальный человек в вине свою одежду обычно не моет, потому что она после этого может испортиться, так что это, несомненно, есть образное высказывание. В видениях Апокалипсиса мы видим праведников, одежды которых убелены и омыты кровью Агнца ( Апок. 7:14 ). В книге пророка Исаии в 63-й главе изображен Спаситель, совершающий Свой подвиг в виде топчущего виноград в точиле («Я топтал точило один, и из народов никого не было со Мною» ( Ис. 63:3 )). Здесь идет речь об омовении кровью Христа естества человеческого и об очищении грехов кровью Спасителя. Блеск очей и белизна зубов, по слову блаженного Феодорита, означают радость спасения, доставленного страданием, и чистоту проповеданного учения 89 . 4.10. Рождение Фареса и Зары И последнее, что следует отметить из пророческих событий книги Бытия, это рождение от Фамари Фареса и Зары ( Быт. 38:27–30 ). Сначала при родах появляется Зара, которому навязывают на руку красную нить, после чего он возвратил руку свою, и рождается Фарес,а затем уже рождается Зара, что в переводе означает «восход». Это событие прообразует то, что через патриархов явилось предваряющее обетование Нового Завета, которое потом скрылось под сенью закона, сенью Ветхого Завета, который изображается рождением Фареса. Только потом уже рождение Зары – «восхода», окончательное его рождение, изображает «посещение востока свыше» ( Лк. 1:78 ), явление новозаветной благодати. Таким образом толкуется изображение сложного процесса рождения этой двойни 90 . |
| – За всадником находятся «кони рыжие, пегие (Венск.: гнедые) и белые " ; из дальнейшего ( Зах.1:11 ) можно заключить, что кони эти имели всадников; хотя можно видеть исполнителей воли Божией и в самих конях. Цвета коней, без сомнения, имеют символическое значение, как указание на те бедствия, которыми поразит Господь народы, живущие в безопасности и благополучии и потому не имеющие страха пред Богом ( Зах.1:15 ). – Муж на рыжем коне не есть предводитель, находившихся позади его коней; в Зах.1:10 он не включает себя в число тех, которых Господь послал обойти землю; а из Зах.1:11 видно, что этот муж есть Ангел Господень, которому кони (или всадники) дают отчет в исполнении порученной им миссии (см. Глаголев, с. 169, пр. 1). В видении первом выводятся действующими, в образе коней различных цветов, без сомнения, Ангельские силы (Феод. 71), низшие Ангела Иеговы и исполняющие волю Иеговы. Среди прочих небесных сил, упоминаемых, в книге пророка Захарии, Ангел Иеговы занимает высшее, преимущественное положение, как видно уже из видения первого. По замечанию проф. Глаголева, в видении четвертом (гл. III) «Ангел Иеговы является несомненно божественною личностью, имеющею власть, подобно Богу, прощать грехи» (с. 171). Составитель особой монографии о ветхозаветном Ангеле Иеговы Ролинг, в начале своего исследования, указывая на то значение, какое имеет ветхозаветное учение об Ангеле Иеговы, приводит выражение Штольберга, по которому «и Церковь ветхозаветная – есть Церковь вочеловечившегося Бога» (Lie. Aug. Roling, Ueber den Iehovaongel des Alten Testaments, Tubingen, 1866. S. 3). Книгою пророка Захарии эта мысль Штольберга подтверждается вполне: Ангел Иеговы здесь является Лицом Божеским, в конце времен вочеловечившимся Сыном Божиим. По толкованию первого видения пророка Захарии у блаж. Иеронима, «муж, восходивший на коня рыжего есть Господь Спаситель, Который, принимая домостроительство плоти нашей, слышит в книге пророка Исаии: Почему красны одежды твои " ( Ис.63:2 ; с. 12). Зах.1:11 . И они отвечали Ангелу Господню, стоявшему между миртами, и сказали: обошли мы землю, и вот, вся земля населена и спокойна. |
| Пс.48:14 Этот путь их – глупость 261 для них, а последующие за ними устами своими одобряют [их]. «Одобряют» их – благоволят им. Поколение за поколением идут по этому пути. Пс.48:15 Как овец, во ад [их] помещают, смерть будет пасти их, и наутро праведные возобладают ими… «Смерть будет пасти во аде» – не даст выйти со своего пастбища до «утра» – Воскресения Христова 262 . Какое благо, когда не смерть, но Господь «пасет» народ свой: «паси их и носи их вовек» ( Пс.28 /27:9). «Праведные» – те, кого Пастырь-Господь выведет из ада; они названы здесь йешарим – «прямые» сердцем (не лукавые; см. Пс.11 /10:5). «Возобладают» (рада ) – над теми, кто во аде оставлен. Глагол рада может иметь значение «доминировать» (по принадлежности к более высокому уровню бытия). Так, о человеке сказано: «да владычествуют над рыбой… птицей… скотом» и прочее ( Быт.1:26,28 ), – человек не командует над рыбами и прочее, он по своему месту в мироздании доминирует. Мессии сказано: «возобладай в среде врагов Твоих» ( Пс.110 /109:2). Души тех, кто имеет в себе жизнь, «возобладают» над грешными – будут спасены из ада. Пс.48:15 …и опора их – измождить ад изнутри храмины его. Исследователи считают это место трудным и неясным, текст сомнительным, однако смысл стиха может быть истолкован с определенностью. «опора их» – в тексте: «камень их», праведных. «Измождить» (piel) – «чтобы измождить», истощить, извести, привести в ветхое состояние ( Плч.3:4 ). «Храмина» зевул – редкий синоним для слова «храм» ( 3Цар.8:13 ; Ис.63:15 ). «Изнутри храмины» – буквально «из храмины»: Воскресение должно нанести поражение «от» самого центра силы адской – «изнутри храмины его» – так, чтобы ад изнурился в самом средоточии своего царства смерти. Пс.48:17 Не бойся, когда богатеет человек, когда умножается слава дома его. Когда человек «богатеет», он может стать источником многих бед для окружающих. «Слава» кавод – также: изобилие, богатство ( Быт.31:1 ). См. Пс.3:4 ; Пс.38 /37:15. |
| 13 - 4. 26 и связанной с ним традиции на Евангелие от Иоанна теряет всякое основание. Выражение «дух святости»/«святой Дух», напротив, широко засвидетельствовано в ВЗ (Ис 63. 10-11; Пс 50. 13) и в Посланиях ап. Павла (Рим 5. 5; 15. 13, 16; 1 Кор 6. 19; 2 Кор 6. 6; 13. 13; 1 Фес 1. 5-6; особый интерес представляет выражение «дух святыни» в Рим 1. 4, к-рое буквально передает евр. см.: Fitzmyer. 1999. P. 615), что не позволяет использовать его для соотнесения Евангелия от Иоанна с «Уставом общины». Фрей указал также на то обстоятельство, что понятие «дуализм» охватывает множество религ. и философских представлений, к-рые могут не иметь непосредственной связи друг с другом, и его некритическое использование может привести к неверным выводам, особенно если речь идет о генетических связях между теми или иными религ. движениями. В истории изучения К. о. подобная ошибка уже была допущена, когда исследователи уделяли большое внимание возможной связи дуализма К. о. с зороастризмом, несмотря на принципиальную разницу предпосылок, стоящих за обеими концепциями. В случае с текстами К. о. и Евангелием от Иоанна очевидное сходство заключается в том, что дуализм не несет онтологического характера: единственной причиной бытия мира признаётся Бог. Данное обстоятельство позволяет отвергнуть тезис о связи Евангелия от Иоанна с гностицизмом. Вместе с тем более детальное рассмотрение вопроса приводит к заключению, что о дуализме К. о. нельзя говорить как о целостной концепции. Дуализм «Свитка войны» подразумевает грядущее реальное сражение между сынами света, которые понимаются вполне конкретно, как члены К. о., и сынами тьмы, под которыми подразумеваются политические враги Израиля и противники К. о. среди самих евреев. Во главе сражения стоят в представлении авторов «Свитка войны» также вполне конкретные, хотя и мифологические персонажи. Дуализм раздела о двух духах в «Уставе общины» лишен этой конкретики и имеет прежде всего этическую направленность. По мнению А. Ланге ( Lange. 1995) и Фрея ( Frey. 2010. P. 537), раздел о двух духах относится к числу «доессейских» текстов, т. е. произведений, авторство к-рых не связано с К. о. Этот раздел, как содержащий важное для кумранитов противопоставление, был включен в «Устав общины» и скорректирован в разделе устава, описывающем ежегодный ритуал посвящения членов К. о., 1QS 1. 16 - 3. 13 ( Frey. 2010. P. 537-538). Оппозиции в Евангелии от Иоанна теряют в этом случае сколько-нибудь существенную связь с доктриной кумранитов и выводятся в широкий контекст «литературы премудрости» эпохи Второго храма. С этим контекстом может быть связан и вводный раздел «Учения двенадцати апостолов» с его этической концепцией 2 путей. |
|
|
