| Ареопагит усматривает в Писании два пласта, или типа, текстов: один символический (неизреченный и таинственный), а другой философско-дидактический, общепонятный, исторический 58 . К последнему относится все, что связано с творением и историческими событиями библейских времен. Символические же тексты действуют и утверждают «в Боге ненаучимыми тайноводствами» (Ер IX 1), т. е. внушают (см. позднейший термин символистов суггестия в подобном смысле) внеразумно и вне сознательно некими особыми (мистическими, в частности, но и «поэтическими», возможно) способами нечто сокровенное о Боге и ведут к Нему. Философско-дидактические библейские тексты доступны всем, они описательны и доказательны, а вот символические – только посвященным, т. е. получившим дар их внерационального, в частности на уровне восприятия светодаяния (фотодосии), понимания. Схолиаст разъясняет это место так: «Символическому же богословию (имеется в виду Св. Писание. – В.Б.) не свойственно убеждать и доказывать, однако оно может производить некоторое неявное эффективное божественное действие, каковое утверждает и как бы основывает во Христе способные к видению таинственного созерцательные души посредством мистических, или символических, загадок – посредством не словом объясняемых таинств, но молчанием и откровением осияний Божиих просвещая ум для уразумения неизреченных таинств» (Ер IX 1, схолия 12). Символический пласт Писания, убежден Ареопагит, посвященным открывается сам в процессе мистического созерцания символических образов. Символическое у него часто выступает почти синонимом мистического, что отмечено и в вышеприведенном месте из схолиаста. Неслучайно Дионисий в ряде мест своего Корпуса утверждает, что священные символы светоносны и несут под своими покровами неизреченную красоту, т. е. сопрягает мистическое содержание символического знания с эстетической метафорикой. Различая два пласта, или типа, текстов Писания – явный, философско-дидактический, и символический, неявный, – Ареопагит пытается показать, что и явный, или буквально понимаемый, тип содержит в себе что-то сокровенное, анагогическое, возводящее к божественной природе. На основе и явных «богоподобных картин» в «уме», благочестиво настроенном и имеющем врожденную склонность к мистическим озарениям, возникает «некий образ (typon tina), руководствующий к постижению названного богословия» (Ер IX 1). Не совсем ясная фраза у Дионисия. Это понимает и схолиаст и стремится ее как-то по-своему переосмыслить. В целом же из нее следует, что автор символического богословия стремится показать, что все тексты, образы, картины Св. Писания обладают символико-возводительным характером. И даже философско-исторические тексты имеют если не прямо символический, то некий образный, не только буквально-нарративный смысл. |
| 187 Термин – общепринятый в лексиконе эллинских (языч.) мистерий, усвоенный философами и от них св. отцами (между прочим, Дионисием Ареоп., De eccl. pier. I. 1; De myst. theol. I, 2, PG. 3, 372A. 1000A); означает посвящение в таинства, сообщение тайн, разъяснения касательно разных символов, скрывающих ту или другую тайну. 188 Т. е. превыше мысли. Термин Ареопагитский (De div. nom. I, 1; De myst. theol. III, PG. 3, 588В. 1033В–С). 190 Στρησις на языке Ареопагита (De div. nom. IV, 20. 26–29, PG. 3, 720А. 7280–729C) обыкновенно означает лишение (недостаток) добра, т. е. зло. Но у схолиастов на Д. Ареопагита (а также отчасти у самого Ареоп. De div. nom. VII, I, PG. 3, 865В) это слово употребляется и в похвальном смысле – в смысле πφασις, т. е. отрицания по превосходству, как, напр., в Боге отрицается, что Он имеет вид, сущность, жизнь, ум в том смысле, что Он выше всего этого (см. схолии in Div. nom. IV, 3. PG. 4, 244C; IV, 10–260D; XII, 3–4130–D; в смысле лишения, недостатка см. сх. in Div. nom. VIII, 6, PG. 4, 361B; Ер. IV.–533A). 191 Αποπεφασμνου (Fr. читает: νοουμνου, мыслимого), – познаваемого путем ποφαθις’а (см. стр. 130 прим. 4), в апофатическом богословии, отрицающем за Богом все предикаты бытия (ср. у Дионисия Ареопагита , De myst. theol. V, PG. 3, 1045D–1048A; II, 1025А–В; De div. пот. I. 5, PG. 3, 593C). 193 Ες ϑεοειδ μοναδ συνγεσϑαι – выражение Ареопагитское: De div. nom I, 4, PG. 3, 589D; cp. De eccles. hier. VI, III, 2, –533D; III, III, 8,–437A. 195 ειχινηοα – термин Ареопагитский: De div. nom. VI, 1, PG. 3, 856B; De coel. hier. XV, 9, 340A (об ангелах). 197 Fr. „делание (πρξιν), проявление на деле (τν νργειαν). осуществление (πστασιν) усвоенного ведением добра“. 199 Т. е., без нравственного различения, без оценки разумом, или – что-то же – без руководства разума, как практической нормативной способности (стр. 14, пр. 2). О δικρισις см. выше стр. 120 прим. 2. 200 Cap. de charitate II, 9. Можно любить кого-либо из-за выгод, получаемых от него, из-за тщеславия (за похвалы), из плотской привязанности и т. п. |
| Dom. expositio, PG.90, 893D, p.357 [p.n.I,195]; Mystagogia 21, PG.91, 697A, p.514 [p.n.I,174]; Cap.theol. II,88 [p.n.I, 253]); как о цели и назначении человека (Ambigua, PG.91, 1092В, f.128b; 1345D, f.238a; ср. 1308В, f.222b; Quaest. ad Tahl. XI,PG.90, 292D, p.29 [об ангелах] [p.n.II,52], XXII,317D, p.45 [p.n.II,75]; Orat. Dom. expos., PG.90, 873CD. 905D, p.345. 365 [p.n.I,185–186,201]; EP.24, PG.91, 609C, p.355 (cap.quiug.I,42). Но говорит он также об обожении и как о частично достигаемом в сей жизни состоянии богоподобия (Ambigua, PG.91, 1200А-В, f.177b; 1224B, f.196a; EP.1, PG.91, 376A, p.208; EP.2, 393B, p.219; Quaest. ad Tahl. VI,PG.90, 280D-281A, p.22 [p.n.II,42]; XV, 297D, p.33 [p.n.II,58–59]), особенно в высших мистических состояниях соединения с Богом (Quaest. ad Tahl. XXII,schol.7, PG.90, 324C, p.48 [p.n.II,240–241] (cap.quing.I,63); XL, 396B, p.88 [p.n.II,123]; LXIII,673D, p.240; Or.dom. expositio, PG.90, 877C, p.347 [p.n.I,187]; Mystagogia 23, PG.91, 701BC, p.517 [p.n.I,176–177]; см. гл. «Таинственное богословие», прим. 8). Полное осуществление идеи обожения дано в Лице Господа нашего Иисуса Христа (Ambigua, PG.91, 1320А,1280А, f.227B.211b). Пределы нашего обожения зависят от степени уничижения Господа (см. гл. «Таинства как плоды Божественной благодати», прим.33). ср. об обожении у Дионисия Ареопагита (гл. «Ареопагитики», прим.10; см. еще Div. nom. II,11. VIII,5, PG.3, 649С.893А) и св. Григория Богослова (гл. «Свв. Григорий Богослов ...», прим.26). 371 Ambigua, PG.91, 1088С, f.127a. О всех этих λγοςax человека см. Ambigua, PG.91, 1084В-С.1116В, f.125B.139b-140a; ср. 1392АВ, f.254b-255a. Cap.theol. I,56 [p.n.I,224]. – Об ειναι и ευ ειναι см. у св. Григория Богослова , Or.38, n.3, PG.36, 313С; p.n.III.3,194, и у Дионисия Ареопагита , De div. nom. IV, I,PG.3, 696A; особенно: V, 8, 821D (здесь речь и о λγοι). – По учению св. Григория Нисского , человек, украшенный свойствами богоподобия, должен был получить и свойство вечности (Or. cat. 5, PG.45, 21D; p.n.IV,16), т.е. |
| 44. См. книгу Лютера «De servo arbitrio». 45. Об этом можно найти интересные мысли у Макса Шелера. См. его «Vom Umsturz der Werte». 1 Band «Zur Jdee des Menschen «и «Vom Ewigen im Menschen». 46. Бремон говорит об «Humanisme devot». См. его «Histoire Litteraire du sentiments religieuse en France», т. I. 47. Эта мысль подробно развивалась в моей книге «Смысл истории». 48. См. Е. Rohde «Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen». Род показывает, как раскрывалась душа и ее бессмертие. 49. Некоторые западные учителя Церкви видели в мифе о Прометее языческое искажение идеи творения мира истинным Богом. 50. Фразер особенно настаивает на том, что магия предшествует религии. 51. См. интересную книгу томиста GarrigouLagrange «Perfection chretienne et Contemplation selon St. Thomas d " Aquin et St. Jean de la Croix». Два тома. 52. Mysterium tremendum. R. Otto. 2 См.«Гимны». 53. См.«Гимны». 54. Cм.«Les oeuvres spirituelles de St. Jean de la Croix «1864 55. Божественное соединение (фр.). 56. Экхарт. Духовная проповедь и рассуждения. 57. Дюркгейм прав, когда считает религию фактом социальным и возводит ее к обществу. 58. См., напр.: Poulain «Des graces d " oraison. Traite de theologie mystique». Ему противоположен Sandreau «L " etat Mystique», послеставляющий другую школу. 59. Исходит это от Дионисия Ареопагита, но влиял он очень сильно на западную мистику. 60. дарованная безвозмездно милость (благодать) (лат.). 61. См. Е. Gilson.«La philosophie de St. Bonaventure». 62. См.«Добротолюбие», т. III Св. Максима Исповедника,«О любви» 63. склад ума, умонастроение (фр.). 64. См., например, книгу Ш. Рише «Traite de Metapsychique», в которой признаются удостоверенными все оккультные явления вплоть до материализации. 65. См. Р. Штейнер «Die Geistige Fuhrung des Menschen und der Menscheit», где изложена и христология Штейиера. 66. В книге А. Безант «Le christianisme Esoterique» можно найти целый ряд истин, свойственных мистическому пониманию христианства, и в общем эта книга менее антихристианская, чем другая. |
| Григория Паламы: Введение в изучение. Изд. Второе, исправленное и дополненное для русского перевода. Пер. Г.Н. Начинкина под ред. И.П. Медведева и В.М. Лурье. Санкт-Петербург: Византинороссика, 1997: 255. Здесь И. Мейендорф ссылается на: R. Roques. L " Univers dionysien. Structure hierarchique du monde selon le pseudo-Denys . Paris 1954 : 270, от которого он полностью зависел в своих суждениях о Corpus Dionysiacum ). И. Мейендорф тесно связывал влияние Ареопагита с позицией противников Паламы. Однако в своей статье М. Реутин совершенно верно отметил, что сегодня уже нельзя - не рискуя не поплатиться научным званием - игнорировать факт абсолютного и безоговорочного авторитета Ареопагита в глазах св., Григория. Поэтому-то невозможно говорить о каком-либо номинализме или особом «дионисиевом» символизме в концепции Варлаама (а за ним и Акиндина, и Григоры). Ссылки см. в: И. Мейендорф, Жизнь и труды: 265-266. См. И. Мейендорф, Жизнь и труды: 255-266 (passim). Ср. также: R. E. Sinkewicz, " The Concept of Spiritual Perception in Gregory Palamas " First Triad in Defence of the Holy Hesychasts " , Христианский Восток 1 (7) (1999): 375. См. И. Мейендорф, Жизнь и труды: 256. См. И. Мейендорф, Жизнь и труды: 262-266. Вот как И. Мейендорф описывает позицию Варлаама: «В случае Варлаама Калабрийского речь шла о своеобразной форме богословского агностицизма, опирающегося на философию с номиналистским уклоном» ( Жизнь и труды: 49). «Так номиналистский агностицизм Варлаама приводил к вероучительному релятивизму» ( Жизнь и труды: 52). Здесь достаточно будет отметить, что спокойное и беспристрастное исследование сочинений Варлаама современными учеными вполне доказало полное отсутствие следов какого-либо номинализма в его взглядах. Одним из первых этот вопрос рассмотрел А. дэ Аллё: A. de Halleux, " Palamisme et Scolastique. Exclusivisme dogmatique ou Pluriformité théologique? " , Révue théologique de Louvain 4, 1973: 433-437. См. также: G. Podskalsky. Theologie und Philosophie in Byzanz . |
| В «Символическом богословии», насколько можно понять из сохранившихся текстов Ареопагита, он символически толкует в основном предметно-бытовые (которые он часто называет «неподобными подобиями», или собственно символами, – о них см. ниже) образы Св. Писания, прилагаемые к Богу и божественной сфере. В трактате «О Божественных именах» он дает иной пласт своей символологии – разрабатывает развернутую систему образно-символического именования и обозначения Бога, – так называемые катафатическое (утвердительное) и отчасти апофатическое (отрицательное) богословия, а точнее – катафатически-апофатическое богословие как нечто целостное, – на основе рассмотрения и толкования имен Божиих, употребляющихся в Св. Писании (применяемых «богословами», как именует Дионисий авторов Писания). При этом главный акцент в данном трактате сделан на катафатических именах, а апофатике вполне вероятно был посвящен еще один не дошедший до нас трактат – «Богословские очерки», в которых, со слов самого Ареопагита, речь шла о трансцендентности, говоря философским языком, Триединого Бога – «о Едином, Непознаваемом, Сверхсущественном, Самом-в-себе-Благе, каким Оно только может быть, – я имею в виду троичную, равную в божестве и благе Единицу», о которой ничего «ни сказать, ни помыслить невозможно» (DN I 5). Начиная трактат «О Божественных именах» и помня апофатический опыт «Богословских очерков», Ареопагит утверждает, особо не вдаваясь в подробности, сущностный антиномизм катафатически-апофатических именований Бога в системе своей целостной символологии. Все имена Бога и обозначения высших чинов божественной иерархии лишь символы, ибо и сам трансцендентный Бог как не обладающий даже бытием в человеческом понимании, и Его ближайшее духовное окружение в принципе непостигаемы и неименуемы. Однако человеческий разум, убежден Дионисий, не может вместить понимание Бога как Ничто, поэтому Св. Писание наделяет Его множеством позитивных (катафатических) имен-символов, чтобы их совокупным употреблением показать оптимальную позитивность Его деяний и промышлений, направленных вовне – в наш мир. Богословское Предание (в разработке которого Ареопагит сам принял активное участие), опираясь опять на образы Св. Писания, разрабатывает и пространство негативных, отрицательных именований Бога, пытаясь привести наиболее благочестивые умы к осознанию принципиальной недостаточности позитивных имен для обозначения Бога, утверждает Его трансцендентность и стремится направить наиболее чутких к духовной сфере верующих на мистическое (в сокровенном молчании) приобщение к Нему. |
| 174 Ср. Ambigna, PG. 91, 1116 В. 1113А; Сар. (de charitate III, 72; II, 83. 98. Душе свойственны по естеству, врождены добродетели. Задача аскетики сводится, гл. обр., к удалению неестественных страстей; добродетели после этого развиваются из естественных задатков: Disputatio, PG. 91, 309С). 182 Аналогии с брачным союзом при описании высших мистических состояний обычны у мистиков. Ср. у св. Мефодия. Пир десяти дев III, 8, PG. 18, 73 D-76A; русск. пер., стр. 52. 183 В позднейшем словоупотреблении γγαφος получило также значение εχωιμνος (см. А. Γιαννη πτομον λληνιν λεξιν. ν ϑναις 1902, τ. I. 582). 184 Заглавие принадлежит переписчику рукописи. Такого рода пометки вообще часто помещались на полях в рукописях в целях облегчения обзора содержания сочинения. 185 Отрицательное определение зла сделано в духе Дионисия Ареопагита . De divinis nominibus IV, 20, PG. 3, 720В. 717В; IV, 21, – 721С. Преп. Максим утверждает, что ко злу, как таковому, не применима ни одна из 10 категорий Аристотеля, обнимающих все бытие. 186 Φυσι οκεωσις – «естественным усвоением» называется такое, по которому предмету усвояется то, что ему свойственно по природе. От него отличается нравственно или относительное (σχετι) усвоение, по которому предмету усвояется то, что ему несвойственно и чуждо по естеству, что не имеет в нем реального бытия; подобное имеет место в том напр., случае, когда врачом усвояются страдания больного. Ср. у преп. Максима Solutiones questionum Theodori byx. ad Marinum. PG. 91, 220В. 187 Понятие начала, средины и конца сближаются у преп. Максима с понятиями οσα, δναμις, νγεια (Сар. Theal. I, 3) – сущности, силы, деятельности. Ср. о последних у преп. Максима (Ad Marinum presbyt. PG. 91, 33В; Немезий, О природе чел. (гл. 34) и Дионисия Ареопагита (De div, пот. IV, 23, PG. 3, 724С). 191 Читаем ενο – πε вм. ενον – νπνε (того – кого). Чтение Комбефи считаем неприемлемым потому, что оно дает повод думать, что, с точки зрения преп. Максима, грех первого человека заключался в признании дьявола за Бога. |
| Но, в сущности, оно не означает не только «лучше», но даже и «прекраснее», а имеет смысл более неопределенный, – «любезнее», «милее» и т. п. Происходит оно не от а от темы (см.. E. Boisaq, – Dict. étymolog., p. 52); таково же значение сокоренного ему латинского amoenus (A. Walde, – Lateinisches etymologisches Wörterbuch, 2-te Aufl., Heidelberg, 1910, § 36), что значит «anmutig, lieblich, gefällig». Поэтому, точная передача места из Послания Игнатия должна бы быть такая: «– одна радость, т. е. Иисус Христос, милее которого ничего нет». Понятно, что это понятие μεινον во всяком случае ближе к «прекраснее», чем к «добрее»: тут речь идет совсем не о морали, a о непосредственном, радующем душу впечатлении от Иисуса Христа. – Этот перевод слов св. Игнатия подтверждается и самосвидетельством Господа, рекшего: «Аз есмь Пастырь добрый » ( Ин. 10:14 ), где церковнославянское слово «добрый» опять-таки означает красоту , а не благость , каковую Господь утверждает как собственное свойство Отца ( Мф.19:16–17 = Лк.18:18–19 ). Если же ссылка на славянский текст кажется недостаточной, то да потрудится читатель взглянуть на греческий текст, где эта же мысль выступает еще осязательнее: «Εγ εμι ποιμν καλς » ( Ин. 10:14 ) – говорит Господь о Себе; «Τ με λγεις γαθν; οδες γαθς ε μ ες Θες» ( Лк. 18:19 ) или «Τ με ρωτς περ το γαθο; ες στιν γαθς» ( Мф. 9:17 ) – утверждает Он об Отце. О Боге, как первоисточной красоте, говорит также св. Дионисий Ареопагит . Получив бытие от Истинной Красоты , природа во всех своих частях носит отблеск этой Красоты: «ατη λη περ το ντως καλο το Θεο ποστσα, κατ πσαν ατς διακσμησιν τν κατ’ εδος, πηχματ τινα τς νοερς επρεπεας χει, ς στι το φωτς, τ φωτζειν – λιος γρ ασθητος φθαλμος φωτζει, κα τν χρωμτων ντιλαμβνεσθαι δδωοι Θες δ ψυχν κα τος κεσε καλος πεντρανζειν παρχει» (св. Дионисий Ареопагит , – О небесной иерархии, II – Migne, – Patrol ser.gr., col. 160 A, B). – Cp.. «Освободившиеся из темницы этой жизни, если бы было вполне возможно слезами высказать сострадание к злостраждущим, рыдали бы и плакали о тех, кто удерживается еще в скорбях сей жизни, о том, что они не видят премирных и невещественных красот, τι μ ρσι τ περκσμα τε κα λα κλλη – престолов и начал, властей и господств, и воинств ангельских, и собраний, и горнего града и пренебесного торжества «написанных» ( Евр. 12:23 ). |
| Помимо сохранившихся сочинений Ареопагит неоднократно упоминает и кратко говорит о содержании еще двух своих существенных для нашей темы трактатов: «Богословские очерки» и «Символическое богословие». При этом первое сочинение он называет катафатическим богословием (см.: MTh 3) и в нем, судя по краткому описанию в MTh, излагает основы того, что позже было отнесено к христианской догматике. Во втором же трактате разъясняет символическое значение прилагаемых к Богу в Писании чувственных образов и обозначений типа органов человеческого тела, человеческих чувств и переживаний, человеческих (и даже негативно человеческих типа опьянения, клятв, проклятий и т. п.) поступков и т. п. В целом же система выявления трансцендентно-имманентной (т. е. антиномической в своей основе) сущности Бога в «Ареопагитиках» выстраивается следующим образом. «Символическое богословие», в котором дается символическое толкование излишне чувственной образности Св. Писания применительно к Богу. «Богословские очерки» – описание сущностных основ (и главных имен) тринитарной и христологической проблематик. «О Божественных именах» – символика собственно катафатических имен Св. Писания. «О мистическом богословии» – апофатическое богословие в чистом виде, утверждающее абсолютный трансцендентализм Бога. Такова схема внутренней структуры «Ареопагитик» применительно к развитию проблемы трансцендентности Бога, и она в подобной парадигме, но в более сложных риторских формах и фигурах развивается в текстах всего Корпуса. При этом Ареопагит подчеркивает, что вербальный объем его текстов сокращается по мере восхождения от символического богословия к мистическому, от катафатики к апофатике – от многословия и яркой образности до словесного лаконизма и абсолютного молчания при подходе к божественной Сущности. Не останавливаясь подробно на собственно философско-богословской проблематике «Ареопагитик», чему были посвящены многочисленные фундаментальные исследования в прошлом столетии 31 , приведу наиболее существенные для нашей темы моменты своеобразного и по-своему уникального трансцендентализма Дионисия Ареопагита , приведшие его вполне логично на пути внерационального знания, сильно окрашенного эстетическими обертонами. |
| Будущего (Н.Л.). 252 fÚsewn: «естества» Лосев. 253 Вариант: «внутрь» (Н.Л.) 254 В слав. Добротолюбии «простретися» (Н.Л.). 255 Оба русских перевода в этой и предыдущей фразе нами исправлены. 256 «Служит» в рус. переводах — опечатка. 257 Ср., напр., 1 Тим. 2, 4. 258 Ср. Рим. 1, 20. 259 В подлиннике игра слов: æj e«kÒj, oÙk e«ka‹a. 260 покоя (Н.Л.). 261 Ср., напр., Флп. 2, 9. 262 фундамента (Н.Л.). 263 Ср. Иов 26, 7 и Пс. 101, 26. 264 Ср., напр., Пс. 92, 1. 265 Латинский переводчик расшифровывает: «в Твоем Воплощении» (in tua Incarnamione) (Н.Л.). 266 Метафизика (Н.Л.) Ср. ниже примеч.95 (В.Б.). 267 Ср., напр., Кол. 3, 2. 268 То есть износити слово (Н.Л.). 269 «таким образом» в рус. переводах. 270 Ср., напр., Кол. 3, 2. 6. 271 В славянском тексте в этом месте есть прибавка «светлостию сущего превыше доброты видения оного похвальны зело», которой нет в греческом тексте Добротолюбия (Н.Л.). 272 Собственно, «скачет» (Н.Л.). Ср. Лк. 6, 23 (А.Д.). 273 Ср., напр., 3 Цар. 3, 12. 274 Ср., напр., Еф. 4, 13. 275 Ср. примеч.28 и др. 276 Ср. Еф. 3, 18. 277 Ср., напр., Евр. 3, 13. 278 Ср. Сирах 1, 3. 279 Ср. Пс. 106, 11. 280 С знанием Священного Писания (Н.Л.). 281 Дионисий Ареопагит, О церковной иерархии 1, 3, PG 3, 376 А7—8. 282 Там же, 376 А8—9. 283 Ср. Песн. Песн. 2, 5. 284 Григорий Богослов, Слово 38 (на Богоявление), PG 36, 317 B9—10. 285 Дионисий Ареопагит, О церковной иерархии 1, 3: PG 3, 376 А10—11. 286 (Пс. — ?)Василий Великий, Толкование на Исаию 5, 162: PG 30, 385А (дословно конец звучит так: «Продвинувшись к тому, что выше фисиологии, к называемому у некоторых метафисическим, он может стать и созерцателем») (В.Б.). 287 Василий Великий, Толкование на Исаию — там же; PG 30, 385В (В.Б.). 288 Ср. Максим Исповедник, Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1401D (В.Б.). Аналогичные мысли рассеяны по многим творениям св. Максима Исповедника, и поскольку цитата не дословная, точный источник ее указать вряд ли возможно (А.Д.). 289 Имеется в виду одно место из слова 43 по нумерации русского перевода (Аввы Исаака Сирина Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1911 [репринт М., 1993], с.181 и далее), где говорится о редкости совершенства ведения в одном человеке. О познании твари и Бога у св. Исаака Сирина см., напр., его слова 3 и 55. 290 |
|
|
