| Сщмч. Ипатий , еп. Эфесский (531–537), выступавший от лица православных на К-польском собеседовании 532 г., высказал монофизитам сомнение в авторстве Дионисия Ареопагита не с содержательной, но с исторической стороны (Mansi. 7. Col. 820C). Средневек. авторы констатировали несоответствие стиля (сир. писатель VIII в. Иосиф Хузая ) и содержания «А.» сочинению, составленному в I в. (груз. монах XIII в. Симеон Петрици и др., cм.: Hausherr. 1936. P. 484–490). Свт. Фотия , Патриарха К-польского, высказавшегося недостаточно определенно в пользу подлинности «А.» (Phot. Bibl. 1), критически настроенные зап. исследователи (напр., I. Dailé, 1666) тоже хотели причислить к не признающим ее. В эпоху Возрождения у визант. гуманистов Георгия Трапезундского († 1484) и Феодора Газского († 1478) возникли сомнения в подлинности «А.», предварившие решительный пересмотр времени составления корпуса как апостольского. Критические замечания зап. гуманистов Лоренцо Валлы († 1457; его замечание в посмертно изданном новозаветном комментарии стоит у истоков европ. критики, см.: In Novum Testamentum annotationes apprime utiles. Basileae, 1526. P. 184) и Эразма Роттердамского (In Novum Testamentum. Basileae, 1522. P. 260–261) имели среди протестантов и католиков больше сторонников (Ж. Каетан, С. Ж. Сирмон, Дионисий Петавий ), чем противников (Цезарь Бароний , Р. Ф. Р. Беллармино , Л. Лессий). В кон. XIX в. Г. Кох и Й. Штигльмайр в результате сопоставления учения о зле «А.» и неоплатоника Прокла пришли к выводу о жесткой зависимости «А.» от философии Прокла, в силу чего параллельное исследование Ареопагитского корпуса и сочинений Прокла легло в основу последующей науч. традиции изучения «А.». Основные аргументы против принадлежности «А.» апостольскому веку следующие: 1. Сочинения Дионисия Ареопагита никем не упоминаются до 532 г., что совершенно невероятно для сборника такого значения. 2. В трактате DN (IV 12:11), адресованном Тимофею, цитируется послание св. Игнатия Богоносца ( Rom. VII 2), написанное после смерти Тимофея. 3. EH VI предполагает правильную организацию монашеской жизни, к-рая возникла только в IV в. 4. Наличие в «А.» литургических элементов, к-рые не могли быть засвидетельствованы в I в., как, напр., введение Символа веры в Литургию верных (EH III 3. 7:24–25). 5. Наличие халкидонской терминологии. 6. Совпадения с сочинениями неоплатоников, в первую очередь Прокла (ум. 485) (С. Лилла, И. П. Шелдон-Уильямс, Е. Корсини, А. Д. Саффре). Последние 2 пункта имеют принципиальное значение, т. к. богословская и философская терминология отражает ряд основных тем «А.», к-рые находятся в определенной преемственности со сложившейся предшествующей традицией (см. подробный перечень тем b: Lilla. 1994. P. 732). |
| 18 Это различие, характерное не только для Псевдо- Дионисия, но и для всего греческого богословия, которое ему следовало, вплоть до свт. Григория Паламы, почти никогда не замечалось западными теологами, обычно видящими лишь один отдельный момент различия между ? ν ? σεις и διακρ ? σεις — тот, что относится к сущности и Лицам Святой Троицы. Современные историки придерживаются в своем большинстве их примера, и это приводит к следующим результатам. Оставляя без внимания сам принцип дионисиевского богословия, в последнем склонны видеть исключительно неоплатоническую метафизику Прокла, которой, и это нужно признать, Псевдо- Дионисий многим обязан даже в том, что касается частных деталей его учения. Изучая с этой точки зрения «Ареопагитики», в них зачастую находят «пантеизм», «эманационизм» и подобное. Siebert (Die Metaphysik und Ethik des pseudo Dionysius Areopagita. Jena, 1894) приписывает Дионисию «динамический пантеизм». Weertz (Die Gotteslehre des Pseudo Dionysius Areopagita und ihre Einwirkung auf Thomas von Aquin. Köln, 1908) опровергает такое мнение, однако, ограничивая различие между ? ν ? σεις и διακρ ? σεις различием сущности и Лиц Святой Троицы, он не избегает ошибок такого же порядка. Так, следуя примеру Niemeyer’a (Dionysii Areopagitae doctrinae. Halle, 1896), он обнаруживает у Дионисия необходимость акта творения, заключенную в природе Бога, — идею, присущую неоплатоническим философским системам. «? γαθωνυμ ? α » [имя «Благо " ] должна относиться у Дионисия, по Weermz’y, к самой природе Бога, будучи определением для божественной сущности, а Благость требует творения, которое тем самым становится необходимым. — См. в связи c этим схолии св. Максима , In DN I. 5. Τ ? ς θεαρχ ? ας πρ ? νοιαν //PG. 4. Col. 205b. [Эта же сноска, в несколько суженном виде, содержится в статье В. Н. Лосского «Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита», изданной в 1929 г. Ср.: Лосский В. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 53.] 19 « Καλου σι γαρ ... ο τη ς καθ μ ς θεολογικη ς παραδ σεως ερομσται τς μν ν σεις τς θε ας τς τη ς περα του κα περαγν στου μονιμ τητος κρυφ ας κα νεκφοιτ τους περιδρσεις » < " Ибо называют... священнотаинники нашего богословского предания божественными единствами тайные и неисходные сверхутвержденности сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства " > . — DN II. 4//PG. 3. Col. 640d |
| В его словах: – „три персты равны имети вкупе по образу тройческу: – Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой, – не три суть бози, но Един Бог; в Троице имена разделяются, а Божество едино», – заключается не собственное его, Феодоритово, учение о перстосложении, а лишь напоминание о том, что именно так слагалось „во имя Святой Троицы крестное знамение еще в Апостольские времена». Например, в древнем дониконовском Прологе написано в житии Ап. Филиппа (см. 14 ноября), что Св. Филипп, будучи в Ирополе, „повеле некоему мужу именем Иру, крещением святым уже просвещенну, на врежденных больного гражданина именем Аристарха удесех положити крестное знамение во имя Святой Троицы Отца и Сына и Святого Духа, и тако исцеле Аристарх». В том же Прологе в житии Св. Ап. и Ев. Иоанна Богослова (см. 26 сентября) описаны два чуда, которые этот Возлюбленный Ученик Христов сотворил силою крестного знамения, сложенного „во имя Святой Троицы»: – исцелил горячечного больного и претворил сено в золото для одного бедняка, чем помог ему расплатиться с немилосердым заимодавцем. Точно также по свидетельству дониконовского Пролога, Св. Ап. и Ев. Матвей „дарова прозрение некоему князю, хотевшему его яти и внезапу ослепшу, положив на очесех его крестное знамение во имя Пресвятой Троицы» (См. 16-го ноября). И Ап. Павел при исцелении слепорожденного „сотворил на очах его крестное знамение во имя Пресвятой Троицы», о чем написано в житии Св. Дионисия Ареопагита , имеющемся в том же древнем Прологе 3-го октября. Наконец, благодатное достоите Св. Руси десная рука Ап. Андрея Первозванного, которую мы лобзаем в Московском Успенском Соборе имеет три первые персты сложенными вместе, два же другие касаются своими концами ладони. Следовательно, нет сомнения, что самими Св. Апостолами установлено сложение крестного знамения „по образу тройческу» и потому должно почитаться как преемственное наследие от начала христианской веры. Доказательством справедливости этого понимания о перстосложении „во имя Св. Нераздельный Троицы» служит целый ряд событий, описанных в истории христианской Церкви. Еще на Антиохийском соборе Св. Мелетий, патриарх Александрийский (скончался в 381 г.) обличал ариан за то, что они, проповедуя неравенство Единосущных Лиц Св. Троицы, слагали большой перст с двумя меньшими крайними и полагали на себя крестное знамение двумя остававшимися простертыми большими. Сам Господь тогда помог Св. Мелетию опровергнуть чудом эту арианскую хулу на Св. Троицу. От сложенного Св. Мелетием крестного знамения из первых трех больших перстов с двумя остальными, пригнутыми к ладони, блеснул огонь на подобие молнии, тогда как от арианского перстосложения такого знамения не последовало. Об этом подробно сказано в житии его древнего письма (см. Пролог за 12-е февраля) и в главе 14-ой и 26-ой книги Св. Кирилла Иерусалимского . |
| В Деяниях апостольских пишется: предаяше им хранити уставы сужденныя от Апостол и старец, иже во Иерусалиме ( Деян.16:4 ). И в другом месте: тем же убо, братие, стойте и держите предания, имже научистеся или словом, или посланием нашим ( 2Сол.2:15 ). Отсюда видно, что чего не написали апостолы, то после них, когда христианство распространилось и служение демонам престало, написали и преподали словесно ученики их. Ученик св. апостола Павла, св. Дионисий Ареопагит , в книге о небесной иерархии, спрашивает: «почему пишут ангела в образе человеческом? и для чего евангелистов пишут в четверовидных изображениях?» Отсюда видно, что образы были в употреблении и во времена апостольские. В конце первого столетия по Рождестве Христовом Евстафию Плакиде явился образ Распятия Христова, о чем см. в Четьи-Минеи 20 сентября. В греческой хронике пишется, что во втором столетии по Рождестве Христовом, когда на христиан было воздвигнуто язычниками лютое гонение, они не смели явно показывать образа. Внук едесского царя Авгаря был идолопоклонник, и поэтому Нерукотворенный образ хотел снять с ворот, где Авгарь поставил его с честию; но епископ едесский, будучи поставлен откровением Божиим, ночью положил сей образ в стену и, закрыв его, поставил перед ним горящую свечу. И он находился там до прихода Хозроя, царя персидского; тогда он чудесным образом был обретен и перенесен в Константинополь. О сем см. Четьи-Минеи августа 16-го дня. Сильвестр, папа римский, показывал Великому царю Константину образ св. первоверховных апостолов, говоря: «вот изображения тех, которые тебе явились в ночном видении». Св. Афанасий Великий , бывший на первом Вселенском соборе, пишет: «в городе Вирите, в области антиохийской, жиды поругались над иконами Распятия Христова. Но когда из иконы истекла кровь и вода, то совершились многие чудеса и исцеления больных, и многие из жидов уверовали и крестились». У св. Иоанна Златоустог о были образа, потому что св. Прокл, ученик его, увидевши апостола Павла, указал на образ его. О чем см. в житии его. Созомен , один из древних и славных историков (в кн. 1, гл. 21), пишет: «об образе Христове, который сокрушил Юлиан Отступник, но вскоре после того и сам погиб». В особенности же было много икон в пятом столетии: потому что, по повелению царя Константина Великого , воздвигнуто было много церквей, которые украшаемы были св. иконами. Мария Египетская, помолившись пред образом Пречистой Богородицы, ушла в пустыню, а образ этот был в притворе церковном; посему, если в притворе были иконы, то тем более были они в самой церкви. §4. Святые иконы почитаются издревле |
| Е. приобрел большую известность как поэт. Его крупнейшее произведение - переработка поэмы африкан. поэта V в. Драконтия «Хвала Богу» (De laude Dei). Вероятно, в вестгот. Испании была известна только 1-я кн. поэмы, к-рая имела хождение под заглавием «Шестоднев» (Hexameron), или «О сотворении мира» (De creatione mundi) (см.: Isid. Hisp. De vir. illustr. 37). По просьбе кор. Хиндасвинта Е. исправил ошибки, возникшие во время переписывания текста, а также составил новую редакцию поэмы, убрав, добавив от себя и перефразировав мн. стихи (640 стихов из 755). Он убрал предисловие Драконтия и начал произведение с описания сотворения мира. Вместо предисловия Е. добавил составленный им краткий «Шестоднев», написанный под влиянием Драконтия, но являющийся самостоятельным произведением. В него включено описание 7-го дня творения, к-рое отсутствовало у Драконтия. В редакции Е. поэма имеет 2 предисловия: прозаическое, в форме послания к Хиндасвинту, и поэтическое, в к-ром Е. оправдывается за то, что предпринял переработку чужого труда. «Хвала Богу» в редакции Е. пользовалась широкой известностью в эпоху Каролингского возрождения, сохранилась в ряде рукописей IX в. (оригинальный текст в виде цитат содержится лишь в 2 флорилегиях IX-X вв.). Е. переработал и поэму Драконтия «Оправдание» (Satisfactio), не только отредактировав ее, но и изменив суть произведения, к-рое было задумано как оправдание перед кор. вандалов Гунтамундом. В интерпретации Е. поэма превратилась в молитвенное обращение к Богу. Святитель был одним из представителей круга вестгот. писателей VI-VII вв. (святители Леандр и Исидор Гиспальские, Ильдефонс и Юлиан Толетские), творения к-рых имеют общие черты и могут считаться произведениями одной школы. Е. приписывается также ок. 120 мелких поэтических произведений, объединенных, по свидетельству свт. Ильдефонса, в книгу. Вероятно, авторство нек-рых стихотворений принадлежит менее известным вестгот. поэтам, современникам Е. Так, небольшое стихотворение о базилике св. Викентия в Цезаравгусте ( Eugenius. Carm. 8) скорее всего написано еп. Цезаравгусты Иоанном II (619-631), братом свт. Браулиона. Сохранился также ряд стихов и гимнов, к-рые были составлены позднее и ложно приписаны Е. Наиболее известен из них гимн в честь сщмч. Дионисия Ареопагита , о котором упоминает Гилдуин в Житии св. Дионисия (ActaSS. Oct. T. 4. Col. 729-733). В кон. IX в. автором этого гимна считался свт. Евгений I , легендарный основатель Толетской кафедры. |
| обряду с именем Дионисий, в честь особо почитаемого в Париже сщмч. Дионисия Ареопагита . Д. принял решение жить по монашескому Уставу св. прп. Венедикта Нурсийского . В 1944 г. основал в Париже бенедиктинскую монашескую общину, совершив по западному обряду постриги иноков Владислава Петерфальви с именем Иоанн (25 марта 1944) и Георгия Ламота с именем Бенедикт (15 авг. 1944). Правосл. бенедиктинцы проживали в доме на ул. Аллере, где богослужение совершалось на франц. языке по бенедиктинскому обряду (см. в ст. Орденов монашеских обряды ), правосл. чинопоследование которого было утверждено специальной литургической комиссией при совете благочиния. При богослужении использовалось григорианское пение на франц. языке, нек-рые песнопения исполнялись на лат. Община жила гл. обр. за счет своих трудов (педагогическая деятельность, переводы и т. д.). Вместе с тем Д. оставался настоятелем Вознесенского прихода, в к-ром к сент. 1944 г. насчитывалось ок. 100 прихожан. Приходское богослужение до 1945 г. совершалось в домовом храме на ул. Севр. Здесь также продолжали проводить собрания баптисты. На рубеже 1944 и 1945 гг. между правосл. и баптистской общинами сложилась конфликтная ситуация. Баптисты потребовали удалить из храма все атрибуты правосл. культа (кресты, иконы и т. п.). В результате с февр. 1945 г. Д. отказался от попеременного служения с баптистской общиной и перенес Вознесенский приход на ул. Аллере. На 1-м этаже дома оборудовал храм для совершения приходских богослужений по зап. обряду. В доме также проживали члены клира, Д. жил и совершал богослужения до конца своих дней. В авг. 1945 г. митр. Крутицкий и Коломенский Николай (Ярушевич) во время посещения Парижа в храме Трехсвятительского подворья возвел Д. в сан игумена. Во 2-й пол. 40-х гг. в Париже сложилось 2 традиции совершения правосл. богослужений по зап. обряду. В окормляемых Д. приходах богослужение совершалось по чину, к-рый, за исключением франц. языка, соответствовал зап. литургической традиции рим. и бенедиктинского обрядов. |
| Празднование Собора Архистратига Божия Михаила и прочих Небесных Сил бесплотных совершается в Православной церкви 8 (21) ноября. Празднование установлено в начале IV века на Поместном Лаодикийском Соборе, бывшем за несколько лет до Первого Вселенского Собора и осудившем как еретическое поклонение Ангелам как творцам и правителям мира. Почему на иконах иногда изображается не восемь, а семь Архангелов? Мысль о том, что Архангелов всего семь, иногда встречается в искусствоведческой литературе, однако она не является выражением общецерковного сознания. Более того, даже среди сторонников идеи о столь незначительном количестве Архангелов, в сравнении с представителями других ангельских чинов, циркулирует мысль о восьми, а не о семи Архангелах: 1) Михаил, 2) Гавриил, 3) Рафаил, 4) Варахиил, 5) Уриил, 6) Селафиил (Салафиил), 7) Иеремиил, 8) Иегудиил. Здесь — речь об архангелах, чьи имена известны нам из Писания или Предания. Все восемь Архангелов отображаются в православной иконографии. Существует мнение, что эти Архангелы стоят во главе ангельской иерархии, однако, по « Дионисию Ареопагиту » (чьими текстами восхищалось немало отцов Церкви), чин Архангелов принадлежит к низшей триаде ангельских чинов (что, впрочем, не исключает мысли об особой роли перечисленных Архангелов в деле осуществления Божественного Промысла или об особой трактовке понятия «Архангел» применительно к ним (см. выше)). Число представителей чина Архангелов, по Дионисию, неизвестно, как неизвестно и число представителей прочих чинов. Численность Ангелов — очень высока. Что касается иконографических образов, представляющих Собор Архангела Михаила, иногда на такого рода иконах пишутся семь Ангелов — символическое число полноты, но иногда восемь, а иногда всего два, иногда и гораздо больше. Напомним, что в иконописи для обозначения сонма святых бывает достаточно отобразить две или несколько фигур, в том числе, например, семь. Цитаты об архангеле «Сегодня праздник св. Архангела Гавриила. В Православной Церкви всегда после большого праздника бывает празднование лицу, послужившему этому празднику. Архангел Гавриил благовествовал Деве зачатие, оттого после Благовещения празднуем Собор Архангела Божия. 7 января праздник — собор Иоанна Крестителя, послужившего Крещению Господню, которое празднуется 6 января. В не принято праздновать эти дни, но я советую вам почитать их: сходите к ранней обедне, а если время не позволяет, то хотя бы зайдите в храм Божий, приложитесь к иконам, поставьте свечку, подайте на проскомидию просфорочку — и это малое Господь примет за великое». |
| Вопрос об особом отношении св. Григория к мыслям Дионисия явился еще одним полем битвы. То, что это отношение имело место, никто не отрицает. Значительная часть, в частности, «Триад» св. Григория посвящены полемике с Варлаамом Калабрийским по вопросу правильного толкования Corpus Areopagiticum. Камнем преткновения современных споров являются, однако, два тесно связанных друг с другом вопроса: первый – точно ли св. Григорий интерпретировал Дионисия; и второй – о чем ответ на этот вопрос свидетельствует относительно Григория или Дионисия, или обоих святых? Некоторые западные ученые считают, что Палама действительно был верным последователем Ареопагита, но тогда выходит, что апологет исихазма сам был в плену той же слегка христианизированной версии языческого неоплатонизма, которую олицетворяет его учитель. Другие, опять же, западные ученые полагают, что св. Григорий, в противоположность, скажем, Фоме Аквинскому, неловко искажает изящную адаптацию языческого учения Дионисия к христианскому Откровению для того, чтобы прийти к жалкому и доселе неслыханному различию между Божественной сущностью и энергией. По мнению еще одной, третьей, группы, именно Дионисий является аномалией, «одиноким метеоритом» на ночном небе святоотеческой мысли, авторитет которого, основанный на апостольском псевдониме, использовал Варлаам, вынудил атаковать систему Ареопагита и под видом толкования изменить ее. Мой любимый учитель, блаженной памяти отец Иоанн Мейендорф был родоначальником этого третьего течения. Его тезис о паламитской «христологической поправке» в отношении Ареопагита был подхвачен и получил широкое распространение в научной литературе; например, не так давно профессор Адольф Риттер внес свой вклад в коллекцию очерков о Дионисии, отредактированную и изданную недавно Изабелью де Андиа из Сорбонны (см. статью A. M. Ritter, Gregor Palamas als Leser des Dionysius Pseudo-Areopagita//Denys l’Aréopagite et sa postérité… 565–579). Труд профессор Риттера послужит в дальнейшем трамплином и фоном для этой статьи. Как и следовало ожидать от такого заслуженного ученого, соредактора критических текстов Corpus Areopagiticum, это превосходная, краткая и элегантная работа в защиту тезиса отца Мейендорфа, и до такой даже степени, что к концу своей презентации он уверовал в то, что продемонстрировал: что «христологическая поправка» не только не «бесспорна», а является иллюзией, выдумкой ученых. Во-вторых, происхождение этого теологического фантома связано с широко распространенным, ставшим практически повсеместным неверным пониманием значения и функции иерархии Дионисия как печального итога того влияния, которое оказал на него поздний языческий неоплатонизм. |
| В Деян 17. 34 вместе с Д. А. упоминается Дамарь (или Дамарида, Δμαρις). В позднейшей церковной традиции Дамарь известна как супруга Д. А., что объясняется двойным значением греч. слова γυν (женщина, жена). Вероятно, эта традиция была известна уже свт. Иоанну Златоусту , к-рый писал о том, что даже в Афинах, средоточии языческих суеверий, ап. Павел «обратил Дионисия Ареопагита с женой» ( Ioan. Chrysost. De sacerd. IV 7//PG. 48. Col. 669). Свт. Амвросий, еп. Медиоланский , прямо писал о Дамари как о жене (uxor) Д. А. ( Ambros. Mediol. Ep. 63. 22//PL. 16. Col. 196). Прп. Максим Исповедник понимал текст Деян 17. 34 как рассказ об обращении Д. А. и его домашних. По его мнению, ап. Лука , составитель Деяний св. апостолов, счел нужным упомянуть лишь о Д. А. в силу значимости положения святого. Образ Дамари как супруги Д. A. был введен Гилдуином, который опирался на суждение свт. Амвросия. Почитание Дамари как святой в Греческой Церкви (пам. 4 окт.) возникло в Новейшее время под влиянием зап. традиции (оно неизвестно прп. Никодиму Святогорцу и архиеп. Сергию (Спасскому) (см.: Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 308)). Св. Дамарь упоминается в печатной Греческой Минее (Minea Graeca/Ed. B. Kutlumusianos. Venetia, 1880), однако отсутствует в Римском Мартирологе кард. Цезаря Барония . Вопрос о почитании св. Дамари как супруги Д. А. обсуждался католич. исследователями Аллуа и К. де Би (ActaSS. Oct. T. 4. P. 774). Свт. Димитрий Ростовский включил Д. А. в сонм 70 апостолов и указал празднование его памяти под 4 янв. Опираясь на предание о том, что апостолов было не 70, а 72, свт. Димитрий счел возможным добавить к ним Д. А. на основании свидетельства Евсевия Кесарийского ( Euseb. Hist. eccl. III 4. 10). Источники II-VII вв. Евсевий Кесарийский в «Церковной истории» (нач. IV в.) со ссылкой на послание к афинянам сщмч. Дионисия, еп. Коринфского (II в.), сообщает, что Д. А. был 1-м епископом Афин ( Ibid. III 4. 10; IV 23. 3). Евсевий называет еще 2 епископов Афинских - мч. Публия (Пувлия) и Кодрата. Он не утверждает прямо, что Д. А. был поставлен епископом Афин ап. Павлом, но явно подразумевает это. В лат. версии «Церковной истории», составленной Руфином Аквилейским (кон. IV в.), это уточнено. Древнее церковное Предание о поставлении ап. Павлом Д. А. в епископы зафиксировано также в «Апостольских постановлениях» (кон. IV в.; Const. Ap. VII 46). Со ссылкой на «Апостольские постановления» о возведении Д. А. в сан епископа пишет прп. Максим Исповедник в прологе к схолиям на «Ареопагитики» (VII в.). |
| 14. " Господи, дай мне слезы и память о смерти " - Молитва св. Златоуста. (Оксфорд, 1917). 15. " Святым Духом всяка душа живится, и чистотою возвышается, светлеется Тройческим единством, священнотайне " . - Оживляемая и очищаемая Духом душа преображается во образ Святой Троицы (Оксфорд, 1918). 16. О постепенном распространении благодати через все члены тела и духа и вытеснении греховности см.: св. Макарий Египетский, " О хранении сердца " . 17. " Поэтому во всех наших действиях, и, прежде всего, когда это касается приступания к божественным вещам, нужно начинать с молитвы " . - Дионисий Ареопагит, " О божественных именах " , III, 1. (Оксфорд, 1918). 18. " Радуйся, Богородице, светлое благодати познание " , - вокруг этого молитвенного восклицания собираются все вопли зараженной и проникнутой грехом разумной личности, когда она молитвенно взывает о помощи. Вырваться из безблагодатного и потому мрачного познания и укорениться в познании благовестно-благодатном. Девственность ума у Пресвятой Девы... Здесь отдых, здесь пристанище после бури внеблагодатного незнания, утверждающее свою сущность в самоуничиженном и смиренном молитвенном вопле: " Иисусе Сладчайший, очищение ума моего " . " Умири жизнь мою, Мирородице, ибо еси Богородица " . (3 окт. 1920. Скопье). 19. Личность: целостность - самосознание - богообразное самосознание - богосознание, - проникает через всю физическую часть личности, которая до падения органически простиралась на весь мир твари: всю совокупную тварь Адам ощущал как свое тело, как свое расширенное естество, оживляемое, поддерживаемое космической, всеединящей благодатью богообразного самосознания. Падение Адама: разрыв, отпадение, умаление личности, расстройство: тварь становится не своей, не личной, безличной, чужой... (8. IX. 1920. Вране). 20. " Начало премудрости - страх Господень " , страх Божий (Притч.1:7). В Премудрость Божию входят ногами молитвы. Всякая тварь - Господня: как я войду в Господне без страха, чтобы не осквернить, не унизить Господа, чтобы не лишить Его творение премудрости и смысла? Молитвенным страхом начинается премудрость. Страшно мне, Господи, когда око мое вглядывается в лист розы, ибо лист живет Тобой и в Тебе. Страх премудрости, трепет премудрости - тайны Божии окружают меня, - ибо Ты еси Владыка премудрости, Ты еси Господин, Господи, а я нищий, которому жутко входить с истлевшей душой, одетому в лохмотья, в ризницы Твоей премудрости. Отсутствие страха пред Богом - отсутствие мудрости, безумие и глупость. Дьявол - отсутствие страха пред Богом - воплощение глупости, лжи и безумия. Без страха перед вещами и явлениями пишут сегодня писатели, и потому нет в них мудрости. |
|
|
