| Начало Евангелия от Марка. Лист с инициалом из Борилианского кодеса. Ок. 875–975 г. (Университетская б-ка, Утрехт. 09) Начало Евангелия от Марка. Лист с инициалом из Борилианского кодеса. Ок. 875–975 г. (Университетская б-ка, Утрехт. 09) Кроме того, обсуждается присутствие в оригинале Мк 1. 1 слов υο θεο (Сына Божия). В большинстве ранних источников (Ватиканский, Александрийский и Синайский (рукой корректора) кодексы, Кодекс Безы и др.) эти слова есть. Это же чтение подтверждается свидетельством лат. перевода сочинения сщмч. Иринея Лионского ( Iren. Adv. haer. III 10. 6; 16. 3). Однако они пропущены в изначальном тексте Синайского кодекса, в ряде ранних арм. и груз. рукописей, а также в цитатах у некоторых раннехрист. авторов (Ibid. III 11. 8; Orig. In Ioan. comm. 1. 13. 79-81; 6. 24; Idem. Contr. Cels. 2. 4; Cyr. Hieros. Catech. 3. 6; Hieron. Ep. 57. 9; Idem. In Mal. 3. 1). Возможно, слова были пропущены по ошибке из-за обилия nomina sacra, записанных в сокращенной форме. Нек-рые ученые считают, что они были добавлены на очень раннем этапе бытования текста как обобщение основной темы этого Евангелия ( Head. 1991). Против вставки говорит наличие подобных выражений в начале ветхозаветных книг (ср.: Тов 1. 1; Еккл 1. 1; Притч 1. 1). Окончание Евангелия от Марка в рукописной традиции представлено неск. вариантами. В качестве Textus Receptus получило распространение т. н. длинное окончание Мк 16. 9-20 (именно оно приводится в церковнослав. и синодальном переводах). Оно присутствует в большинстве греческих (начиная с Александрийского кодекса), лат., сир. рукописей и в гот. переводе. Первое достоверное свидетельство его существования содержится в лат. переводе сочинения сщмч. Иринея Лионского, к-рый цитирует Мк 16. 19 ( Iren. Adv. haer. III 10. 5-6). Среди сохранившихся цитат из сочинения Папия Иерапольского встречается рассказ о некоем Иусте Варсавве, который испил яд, но остался жив ( Euseb. Hist. eccl. III 39. 9; в ином варианте этой истории говорится о змеином яде: Boor C., de. Neue Fragmente des Papias//TU. 1888. Bd. 5. H. 2. S. 170. Frg. 6), что может указывать на знакомство Папия с Мк 16. 18. Аллюзии на длинное окончание Евангелия от Марка нек-рые видят в 1-й Апологии Иустина Мученика ( Iust. Martyr. I Apol. 45, 50), но, хотя лексика в целом совпадает, цитаты слишком коротки для подтверждения этих выводов. Спорят также о присутствии длинного окончания в оригинале Диатессарона . |
| Не много, но можно все таки в Библии найти свидетельства и о молитве за усопших. Так, по свидетельству той же 2-й книги Маккавейской, Иуда Маккавей приносил жертву за воинов, умерших в грехе взятия военной добычи от даров идольских ( 2Мак.12:39–45 ); Иисус Сын Сирахов говорит; благодать даяния пред всяким живым да будет и над мертвецем не возбрани благодати ( Сир.7:36 ). В объяснение же того, почему «всепроницательная премудрость Божия не провозглашает довольно громко в Божественном откровении – заповеди молиться за усопших», митрополит Филарет в одной из своих проповедей (т.3.стр.212) говорить, что это «может быть для того, чтобы в надежде на сие пособие не обленились живущие ранее телесной смерти со страхом свое спасение соделывать. Но когда и не возбраняет сего рода молитв, не то ли сие значить, что еще позволяет бросить, хотя не всегда решительно надежную, но иногда и, может быть, часто благовременную вервь отторгшимся от брега жизни временной, но не достигшим вечного пристанища душам, которые между смертию телесною и последним всемирным судом Христовым зыблются над бездной, то возникая верою, то тяготея делами ей несообразными, то возвышаясь благодатно, то низводясь останками поврежденной природы, то восторгаясь божественным желанием, то запутываясь в грубой еще не совсем совлеченной одежде земных помышлений». Так св. Библия, на которую ссылаются неверы в обоснование своего отрицания молитв за усопших и святым, стоит не за них, а за тех, которые и до 19-го июля не леностно молились об упокоении души усопшего иеромонаха Серафима, и теперь с особым усердием просят его молитв о себе. Но за них же, в оправдание их молитвенного отношения к преподобному, и здравый разум человеческий; ибо и он не может отвергать непререкаемой истинности содержимого православною Церковью богооткровенного учения о молитвенном взаимообщении между живыми и усопшими. «Человеческий род, говорит один православный богослов 3 , есть единое целое: он подобен лесу, разросшемуся от одного ствола. Бог сотворил есть от единыя крове весь язык человеч, жити по всему лицу земному ( Деян.17:26 ). |
| Фритц Ринекер, Герхард Майер (лютеране) Скачать epub pdf Соль I. В Книге Иисуса, сына Сирахова, С. причисляется к продуктам, крайне необходимым для жизни человека ( Сир. 39:32 ; ср. Иов. 6:6 ). С древнейших времен С. в больших количествах добывали на Мертвом (⇒ Соленом) море. С. была главным предметом внутр. торговли в Палестине. В конце времен, когда исходящий от жертвенника святилища поток живой воды сделает «здоровыми» даже воды Мертвого моря, все же останутся болота и лужи, где можно добывать С. ( Иез. 47:11 ). II. 1) в ВЗ С. отнесена к сфере божественного; все, что посыпано С., не портится и не пропадает. Т.о., с ней связано представление о силе, поддерживающей, охраняющей и продлевающей жизнь. Новорожд. детей обтирали солью ( Иез. 16:4 ). ⇒ Елисей превратил нездоровую воду, которая, очевидно, была причиной бесплодия земли, в здоровую, добавив в нее С. ( 4Цар. 2:19–22 ). Без С. не обходилось ни одно жертвоприношение ( Лев. 2:13 ; Иез. 43:24 ). Это должно было показать, что такая «посоленая» жертва не только охраняет человека пред Богом, но и соединяет его с Ним. С. жертвы – это С. завета (завет С.: Числ. 18:19 ; 2Пар. 13:5 ). Вместе с тем она символизирует прочность и продолжительность ⇒ завета Божьего. В Библии отражено и распростран. на Ближнем Востоке представление о том, что съеденная вместе с к.-л. соль обладает силой, объединяющей людей. Это относилось к гостю, а также к чиновнику царя, который ест С. в цар. доме ( 1Езд. 4:14 ); 2) но С. – это также и символ разрушит. проклятия и гнева Божьего ( Втор. 29:23 ; Пс. 106:34 ; ср. Суд. 9:45 ). С. могла обозначать Божью животворящую милость и уничтожит. ⇒ суд. III. 1) в НЗ Иисус говорит об очистит. суде, где «всякий огнем осолится» ( Мк. 9:49 ); 2) в Мф. 5 подразумевается предохраняющая сила С. То, чего раввины ожидали от Торы, от Закона, Иисус признает за Своими учениками: их присутствие предохраняет мир от полного разложения и сдерживает готовый разразиться суд (см. Быт. 18:24 ). Сила С. заключена в слове Иисуса, которое живет среди Его учеников ( Мк. 9:50 ; Кол. 4:6 ); 3) может ли С. утратить свою силу (досл. «стать не соленой» Мк. 9 или «негодной» Мф. 5:13 ; Лк. 14:34 )? Все попытки объяснить это утверждение тем, что С., добываемая не промышл. способом, может оказаться непригодной в пищу из-за высокого содержания примесей, неубедительны. Вопрос Иисуса о несоленой С. – это вопрос-загадка об утрате принадлежности к Богу. То, что невозможно в природе, человек может сделать возможным, если утратит дар Иисуса и не ответит на Его призыв. Иисус говорит о ⇒ свободе каждого человека, которая предусматривает возможность отпадения, и поэтому добавляет к Своей загадке: «Кто имеет уши слышать, да слышит!» ( Мф. 5:35 ). Читать далее Источник: Библейская энциклопедия Брокгауза/Ринекер Ф., Майер Г. - М.: Российское Библейское Общество, 1999. - 1120 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| 621 II/14,24. 622 II/14,25. 623 Речь здесь не идет о пятидесяти, ста или двухстах поклонах в день, но о пятидесяти, ста или двухстах «молитвах с поклонами»: каждая из этих молитв включала в себя собственно краткую молитву и один или несколько поклонов с целованием Креста. 624 II/14,26. 625 II/14,42. 626 II/14,43. 627 Лк. 10:42. 628 II/14,44. 629 II/14,45. 630 Ср. I/70 (359). 631 II/14,15. 632 II/21,1—3. 633 II/21,4—6. 634 II/5 (заглавие). Ср. II/1,75: «(Молись), когда ты ешь или пьешь, стоишь или сидишь, отходишь ко сну или делаешь что–либо, а также когда ты в путешествии или в обществе многих людей». 635 II/11,1—2. 636 Тема ковчега завета (ср. Исх. 26:10—22) как прообраза Креста развивается уже у Ефрема Сирина в «Нисибийских песнопениях». 637 Сир. qibota (ср. греч. kibvtobw). Тема ковчега завета играет важную роль в восточно–христианской анти–иудейской литературе VI—VII вв. 638 Т. е. народ израильский. 639 Ср. Числ. 10:35—36. 640 Ср. 1 Цар. 4:7. 641 II/11,3—4. 642 Ср. Ис. Нав. 7:6. 643 II/11,5. 644 II/11,5—8. 645 II/11,8. 646 Ср. Исх. 20:4; Лев. 26:1; Втор. 5:8. 647 II/11,11. 648 II/11,13. 649 Ср. Исх. 25:17. 650 II/11,15. Имеется в виду Нарсай. Беседа о Ковчеге 183—184: «Под крышкой Писание подразумевает человеческое естество Спасителя нашего». 651 Т. е. в ковчеге завета. 652 II/11,12. 653 II/11,13. 654 Образ Креста. 655 Ср. Ин. 2:19—21. Христологический язык этого текста соответствует традиционной восточно–сирийской терминологии. 656 II/11,12. 657 II/11,15—16. 658 II/11,17—19. 659 II/11,21. 660 II/11,21—22. 661 II/11,24—26. 662 II/11,30—34. 663 В современных храмах Ассирийской Церкви Востока на ступенях, ведущих в алтарь, размещается специальный каменный престол, называемый «Шкинта» (Шехина): на нем полагаются крест и Евангелие. В ассирийских храмах нет икон и распятий; основным символом, используемым повсеместно, является простой четырехконечный крест. 664 II/5 (заглавие). 665 Ср. 3 Цар. 18:42. 666 II/14,46. 667 II/4,4—9. 668 I/56 (289). 669 II/5,16. 670 II/11,17. |
| В период странствия по пустыне А. всегда рядом с Моисеем: они вели учет годных для войны израильтян (Числ 1. 3); сносили ропот и угрозы народа (Числ 14. 2-10); молились о прощении «всего общества» (Числ 16. 22) и, наконец, разделили общую судьбу: за неверие у вод Меривы А. и Моисей были признаны Господом недостойными войти в Землю обетованную (Числ 20. 8-13). Лишь однажды А. вместе с Мариам упрекал Моисея за то, что тот взял себе в жены эфиоплянку. Однако в отличие от Мариам А. не был наказан проказой (Числ 12). Аарон. Роспись в апсиде Часовни пророков и святых монастыря вмц. Екатерины на Синае. Сер. XV в. Аарон. Роспись в апсиде Часовни пророков и святых монастыря вмц. Екатерины на Синае. Сер. XV в. Как первосвященник А. был призван на служение Господом и посвящен прор. Моисеем (Исх 29. 4-21; 40. 12-15; Лев 8. 1-30; Евр 5. 4), к-рый облачил его и помазал елеем перед входом в скинию собрания, т. о. установив право ветхозаветных священников совершать богослужебные действия (Исх 27. 21-22, 28; 29. 4-21; Лев 8. 1-30). В лице А. и его сыновей Др. Израиль получил институциональное священство (см. Священство ветхозаветное ). Деятельность А. как первосвященника включала не только культовое, но и судебное, а также учительное служение (Сир 45. 20-21). В обязанности А. входили ежедневные богослужебные действия в скинии собрания: курение благовоний (Исх 30. 7-8), приготовление и возжигание лампад (Исх 27. 20-21; 30. 8). В субботу А. полагал 12 свежих хлебов с ладаном и солью на чистом столе перед Господом (Лев 16. 33). Священник наделялся правами последней судебной инстанции (Втор 17. 12; 19. 17; 21. 5; 33. 10). А. и его сыновья должны были «научать сынов Израилевых всем уставам, которые изрек им Господь чрез Моисея» (Лев 10. 11). За нарушение культовых постановлений 2 старших сына А. были сожжены «огнем от Господа», причем А. молча перенес их смерть (Лев 10. 1-7). Когда Корей и др. знатные мужи домогались равного с А. священства (Числ 16. 1-3), Господь подтвердил избрание А. и его сыновей: Корей, Дафан и Авирон были поглощены землей, а в народе начался мор. По приказу Моисея А. «стал... между мертвыми и живыми» и совершил умилостивительное каждение, чем прекратил поражение, совершенное Господом в народе (Числ 16. 24-40). Подтверждением избрания А. было также чудо с жезлом А., к-рый был положен в скинию собрания вместе с жезлами 12 старейшин и найден чудесно расцветшим (Числ 17) (см. Ааронов жезл ). Заступничество А., отведшего гнев Божий, воспевается более поздними библейскими авторами (Прем 18. 20-25; Пс 76. 21; 105. 16). А. умер в возрасте 123 лет на вершине г. Ор (согласно Втор 10. 6, это произошло в местности Мозер ; см. Аарона могила ). Моисей снял с А. священнические одежды и облек в них его сына и преемника Елеазара (Числ 20. 27-28; 33. 39). Народ Израиля оплакивал А. 30 дней. |
| Бл. Августин: «Надобно убеждать (любителей священных письмен), чтобы они молили Бога, да даст им ум уразумети Писание. Ибо, в том же Писании, коим они имеют охоту заниматься, сказано: Господь дает премудрость, и от лица Его познание и разум ( Притч. 2:6 )... Ни помощь самых святых людей, ни даже содействие ангелов одни сами собою никого вполне и правильно не выучивают тайнам, относящимся к внутренней жизни с Богом, аще кто несть от Бога научен Богом ( Ин. 6:45 ), к коему взывает псалмопевец: научи мя творити волю твою, яко ты еси Бог мой ( Псал. 142:10 )». Св. Исаак сирианин: «К словесам таинств, заключенных в божественном Писании, не приступай без молитвы и испрошения помощи у Бога, но говори: «дай мне, Господи, приять ощущение заключающейся в них силы». Молитву почитай ключем к истинному смыслу сказанного в божественных Писаниях». Бл. Феодорит: «Невозможно уразуметь (словеса Божии) не приявшим озарения от Духа Божия». Ориген . Толк. на псалом. 1: твор. т. 2, стр. 1079. Париж, 1857 г. Св. Ирин. Прот. ерес. кн. 2, гл.28: твор. стр. 156. Париж, 1710 г. Св. Васил. вел. Письм. 196: твор. ч. 7, стр. 68. Москва, 1854 г. Бл. Иерон. Письм. к Павлину: твор. т. 4, ч. 2, стр. 570. Париж, 1706 г. Бл. Август. Христ. наук. кн. 3, гл. 56 и кы. 4, гл. 33, стр. 237. 293. Киев, 1835 г. Св. Исаак. сир. Слов. 85: твор. стр. 495. Москва, 1854 г. Бл. Феодорит. Толк. на пр. Осию: твор. ч. 4, стр. 316. Москва, 1857 г. 179 «Похваляющимся божественным даром и самонадеянно усвояющим себе способность разуметь и объяснять Писание без правил (способствующих к уразумению смысла его) я могу и должен сказать, что хотя они имеют право восхищаться великим даром Божиим, но не должны забывать, что они по крайней мере азбуке научились не от Бога. Как бы ни судили таковые, но необходимо должны согласиться со мною по крайней мере в том, что каждый из нас от самого детства научился своему природному языку чрез постоянную привычку слышать оный от других, – научился и еще какому-нибудь языку, напр. греческому, еврейскому и т. |
| Св. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. 1, 4. Здесь мы соединили синодальный и церковнославянский тексты для лучшего понимания фразы. То есть заботу. Слово 120. О начатк а х По поводу начатков: всяким образом подобает то, что принадлежит Богу, Богу же и приносить от своих трудов и от своей силы, которую Он нам подает и, промышляя, заботится о нас, по Писанию: Чти, говорит, Господа от праведных твоих трудов и начатки давай Ему от твоих плодов правды. Да исполнятся житницы твоя множеством [Col. 1808] пшеницы (Притч. 3:9). И Закон: да не явишися предо Мною тощь… Начатки первых жит твоих да внесеши в дом Господа Бога твоего (Исх. 23:15, 19); Не ослушайся Его… имя бо твое есть на нем (Исх. 23:21); Начатки от гумна и от точила твоего да не косниши принести (Исх. 22:29) и:принесеши жертву от начатков жит твоих (Лев. 2:14), и да помолится о нем жрец греха ради его, и оставится ему (Лев. 4:26). И еще: И принесоша, говорит, князи… дары своя пред олтарь (Чис. 7:10). Говорит же и Иезекииль: Вси же людие да дадят сей начаток старейшине (Иез. 45:16). Поэтому и Товия сказал [о себе]: начатки произведений земли отдавал священникам… для жертвенника (Тов. 1:7). И другой: да не явишися пред Господом тощь (Исх. 23:15). Итак, все это по заповеди отдай Вышнему, и даянием Своим Он седмижды воздаст тебе. Оком благим прослави Господа и не умали от начатка рук твоих (Сир. 35:7). И всякое даяние совершай с веселым лицом, потому что приношение праведного умащает жертвенник. Хранитель заповедей Давид говорит: Вниду в дом Твой со всесожжением, воздам Тебе молитвы моя, яже изрекосте устне мои, всесожжения тучна вознесу Тебе с кадилом, и овны, вознесу Тебе волы с козлы (Пс. 65:13-15). И в другом увещательном слове: Принесите Господеви, сынове Божии, принесите Господеви сыны овни (Пс. 28:1), возмите жертвы и входите во дворы Его (Пс. 95:8) и: Помолитеся и воздадите Господеви Богу нашему. Вси иже окрест Его принесут дары (Пс. 75:12), то есть приближающиеся Ему (Пс. 148:14). И Апостол говорит: чтобы мне быть служителем Иисуса Христа у язычников и совершать священнодействие благовествования Божия, дабы сие приношение язычников, будучи освящено Духом Святым, было благоприятно (Рим. |
| Т. о., «Октоих Севира» стал известен в кругах исследователей вост. гимнографии (см.: Wright. 1894. P. 135, 149; Duval. 1900. P. 319-320; Krumbacher. 1897. S. 674), и в результате получило распространение мнение о том, что формирование осмогласия, а также особого рода гимнографии О. (не имеющей, впрочем, ничего общего с известным визант. аналогом),- плод трудов Севира Антиохийского ( Baumstark. 1910. S. 45-48; Jeannin. 1913). Суждение это, однако, не выдержало серьезной научной критики. Э. Коди ( Cody. 1982. P. 90-94), проведя детальный анализ известных древних сир. рукописей, содержащих та‘пуа t a и tak šp a t a (Севира Антиохийского и др.), показал, что самые древние из них (рукописи VIII-IX вв.: Lond. Brit. Lib. Add. 17134, 14520 и 17172 и Vat. syr. 93) еще не имеют обозначений гласовой принадлежности песнопений, в нек-рых рукописях IX в. (Lond. Brit. Lib. Add. 18816 и 14514) появляются гласы с обозначениями, а систематизация песнопений по гласам возникает только в рукописях XI в. (Vat. syr. 94 и Lond. Brit. Lib. Add. 17140). Следов., становится очевидным, что ни восьмигласовая система О., ни гимнография О. никак не связаны с именем Севира. О. в составе древнего Тропология О. древней иерусалимской богослужебной традиции (доиконоборческого и иконоборческого периодов) не являлся самостоятельной литургической книгой, а входил в Тропологий - сборник изменяемых песнопений подвижного и неподвижного годовых и седмичного богослужебных кругов, основу к-рого составляет гимнография доиконоборческого периода (см. статьи Иадгари , Иерусалимское богослужение , Гимнография ). Воскресные гимны древнего Тропология составляют вполне развитый корпус песнопений, имеющий четкую восьмигласовую систему и по объему, вероятно, даже превышающий современный воскресный О. Так, на «Господи, воззвах» и на хвалитех в списках древнего сборника находим в среднем более 40 песнопений на каждый глас, а каждая из 9 библейских песней имеет в среднем ок. 10 тропарей (см.: Древнейший Иадгари. 1980. С. 367-510), причем этот набор тропарей на библейские песни еще не выделился в особый гимнографический жанр канона, т. е. является не многострофом с соответствующей структурой, но набором монострофов - тропарей, как правило, не связанных друг с другом музыкально-тоническим подобием (см. ст. Канон ), хотя и имеющих в своем составе некоторые используемые в современном богослужении ирмосы (см.: Renoux. 2000. T. 1; 2010. T. 2-3). Отличительной чертой воскресного О. древнего Тропология является наличие восьмигласовых групп песнопений на входе, на «Се ныне благословите» (Пс 133) и Св. Кресту на вечерне; песнопений, исполняемых после чтения Евангелия на утрене; гимнов на умовение рук и на вынос Святых Даров на литургии (см. статьи Иадгари , Литургия апостола Иакова ). |
| 13 слл. и Мф 21. 12 слл., Мк 11. 15 слл., Лк 19. 45 слл. или помазание Иисуса грешницей в доме Симона фарисея, согласно Лк 7. 36 и слл., в доме Симона прокаженного в Вифании, согласно Мф 26. 6 слл. и Мк 14. 3 слл., и в доме Лазаря, согласно Ин 12. 1 слл.), кроме тех случаев, когда сходные повествования отличаются именами действующих лиц (напр., призвание Матфея в Мф 9. 9 и Левия в Мк 2. 14 и Лк 5. 27). В обращении с евангельским текстом Татиан проявляет значительную свободу, исключая нек-рые фрагменты (напр., генеалогии Иисуса Христа) и внося сознательную правку (упоминания о последовательницах Иисуса в Лк 8. 1-3), руководствуясь, как предполагается, докетическими и энкратитскими представлениями. Возможно также, что кроме 4 канонических Евангелий он использовал и некий 5-й, апокрифический, источник (см.: Merkel. S. 76-91). «Диатессарон», воспринятый в сир. христ. общинах и долгое время использовавшийся в качестве богослужебного текста, впосл. был изъят и заменен Четвероевангелием в связи с нек-рыми еретическими взглядами Татиана (см.: Theodoret. Haer. fab. 1. 20//PG. 83. Col. 372). Однако предложенный Татианом способ гармонизации Евангелий, по всей видимости, продолжал привлекать внимание христиан на Востоке и Западе, о чем свидетельствуют многочисленные средневек. версии и переработки «Диатессарона», сохранившиеся на различных вост. и европ. языках. В средние века Известные на сегодняшний день многочисленные средневек. гармонизации представляют собой разнообразные по форме переложения «Диатессарона». С т. зр. формы исследователи объединяют их в следующие типы: передающие полный текст «Диатессарона» более или менее близко к оригиналу (напр., Г. е. из Фульдского кодекса); сокращенные в виде перечня кратко изложенных фрагментов Евангелий, как правило имеющие заглавие «Деяния Христа» (Gesta Christi); комментарии, написанные на гармонизированный евангельский текст (напр., Захарии Хризополитана и Петра Кантора), или поэтические сочинения, излагающие историю земной жизни Иисуса Христа на материале Г. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГРАФФЕН Граффен [франц. Graffin] Франсуа (1.01.1905 - 4.12.2002), франц. ориенталист, исследователь сир. лит-ры, директор издательской серии «Восточная патрология» (Patrologia Orientalis). Род. на юге Франции, учился в иезуитском колледже, вступил в орден иезуитов . Научный путь Г. был во многом предопределен деятельностью его дяди Рене Граффена (1854-1941), редактировавшего серию «Сирийская патрология» (Patrologia Syriaca), впосл. названную «Восточная патрология» (Patrologie Orientalis). В 1931 г. Г. был представлен дядей папе Пию XI как достойный преемник на посту редактора. Через 10 лет, изучив в Париже сир., груз., эфиоп. и арм. языки и став ориенталистом высокой квалификации, он сменил дядю на посту редактора «Восточной патрологии», к-рый занимал до 1992 г. Всю жизнь Г. был связан с Католическим ин-том, где с 1951 г. преподавал сир. язык в Школе древних восточных языков (École des Langues Orientales Anciennes). Редактировал последний номер ж. «Revue de l " Orient Chrétien», одним из основателей к-рого был Р. Граффен. Г. был членом редакторского совета ж. «Parole de l " Orient», посвященного изучению сир. христианства. Наряду с А. Гийомоном являлся одним из создателей «Сирийского симпозиума» (Symposium syriacum) - конференций по изучению сир. христианства (первая состоялась в 1972 в Риме). В 1957 г. издал 3-ю ч. («Основание») главного произведения Григория (Абу-аль-Фараджа Бар Эвройо - «Светильник святилища» (эта работа была докт. дис. Г.). В течение 13 лет опубликовал 120 «Кафедральных гомилий» Севира Антиохийского (издание было начато М. Бриером, учителем Г., в 1911) и «Десять трактатов об Одном из Святой Троицы, воплотившемся и страдавшем» (известных также под названием «Мемре против Хаббиба») Филоксена Маббугского (издание начато в 1906 Р. Дювалем и продолжено Бриером), сопровождая их франц. переводом. Г. переводил творения сир. богословов Кириллона, прп. Ефрема Сирина, Филоксена (к-рые, как позже выяснилось, принадлежат Иосифу Хаззае) и Иакова Серугского. В 1984 г. Г. издал 4 анонимные гомилии из рукописи VI в. (гомилия на Евр 5. 7 и 3 гомилии о грешнице (Лк 7. 36-50)). Одним из последних произведений, в издании к-рого принимал участие Г. (совместно с П. Харбом и М. Альбер), было «Письмо о трех степенях монашеской жизни» Иосифа Хаззаи ( Jausep Hazzaya. Lettre sur les trois etapes de la vie monastique. Turnhout, 1992. (PO; 45, 2)). |
|
|
