| Василия II (PG. 117. Col. 433), древние календари Иерусалимской Церкви, ориентированные на Святогробский Типикон ( Кекелидзе. Канонарь. С. 112; Garitte G. Calendrier Palestino-Georgien. Р. 64; Tarchnischvili M. Grande Lectionnaire. T. 2. P. 8). Сир. яковитские минологии VII-X вв. отмечают память А. В. 1 мая и не знают празднования 18 янв. ( Nau F.//PO. 1912. T. 10. Fasc. 1. P. 32, 40). Наиболее вероятно видеть в церковном торжестве 18 янв. учрежденное в К-поле совместное празднование в честь Александрийских епископов. Не случайно в ряде древних календарей вместе с именами А. В. и свт. Кирилла упоминается также имя архиеп. Александра Александрийского, наставника А. В. и предшественника его на кафедре ( Morcelli. T. 2. P. 26; Garitte G. Calendrier Palestino-Georgien. Р. 45; Евангелие 985 г. (Л. 267об.)). Эта традиция нашла отражение в древнейших рус. месяцесловах (напр., календарь Остромирова Евангелия 1056-1057 гг. (Л. 263)). Обычно день совместного чествования неск. святителей не был непосредственно связан с датами и событиями их жизни. Напр., в сир. календарях отмечены празднования А. В. вместе со святителями Григорием Чудотворцем, Кириллом Александрийским и «др. православными епископами» (30 июня) и вместе с «тремя Григориями» (Богословом, Чудотворцем и Нисским), Иоанном Златоустом и Кириллом Александрийским (24 нояб.) ( Nau F.//PO. 1912. T. 10. Fasc. 1. P. 33, 42, 48), в древних календарях Иерусалимской Церкви - вместе со святителями Василием Великим, «двумя Григориями», Иоанном Златоустом, Кириллом Александрийским и Епифанием Кипрским (23 авг.) ( Кекелидзе. Канонарь. С. 125; Garitte G. Calendrier Palestino-Georgien. Р. 85-86; Tarchnischvili M. Grande Lectionnaire. T. 2. P. 30). Житие свт. Афанасия Великого. Четьи-Минеи, XVI в. (РГБ. Ф.113. 597. Л. 2) Житие свт. Афанасия Великого. Четьи-Минеи, XVI в. (РГБ. Ф.113. 597. Л. 2) Еще один праздник специфически к-польского происхождения указывается под 2 мая в ряде стишных греч. синаксарей, начиная с Синаксаря Христофора Митилинского XI в.: память перенесения мощей А. |
| 1446 См.: Timotheus presbyterus Constantinopolitanus. De receptione haereticorum//PG 86. 1. Col. 65A. 1447 См.: Hainthaler T. Eine christologische Kontroverse unter den Severianern Ende des 6. Jh.-Die Konversion des Probus und Johannes Barbur zum Chalcedonismus//Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. 2/3. Freiburg; Basel; Wien, 1990. P. 406. 1448 См.: Ibid. P. 428–430. Мотивы перехода Прова и Иоанна Барбура к дифизитам, что небезынтересно отметить, не были собственно богословскими. Богословский аспект халкидонитской веры был им малоинтересен и, возможно, не вполне понятен, решающим было философское расхождение с Севиром по вопросу о соотношении природы и природного свойства. Т. Хайнталер называет Прова «севирианином, ставшим халкидонитом через школьную философию» (см.: Ibid. P. 436–437). 1451 См.: Epistola 46 ad Succensum//Acta conciliorum oecumenicorum. 1960 R . T. 1. Vol. 1. Pt. 6. P. 159. Похожее выражение содержится и в «Послании к Акакию»: «ибо не одно и то же по природному качеству божество и человечество (ο γρ που τατν ν ποιτητι φυσικ θετης κα νθρωπτης)» (Epistola 40 ad Acacium Melitinae episcopum//Acta conciliorum oecumenicorum. 1928. T. 1. Vol. 1. Pt. 4. P. 26–27). 1452 В «Против Нестория» свт. Кирилл учит, что божество и человечество «различны согласно τν το πς εναι λγον» (Liber IV contra Nestorium 6//Acta conciliorum oecumenicorum. 1960R. T. 1. Vol. 1. Pt. 6. P. 42). Точное значение этого Кириллова выражения достаточно сложно установить. В латинском переводе в собрании Миня оно передано как ratio essentiae (см.: PG 76. Col. 86А). Ж. Лебон считает, что «Севир обозначает выражением λγος το πς εναι то специфическое понятие сущности, для которого не существует технического термина» (см.: Христология сирийского монофизитства… С. 88, прим. 18) В своем переводе писем Севира к Сергию Грамматику Ж. Лебон переводит это греческое выражение как ratio modi essendi ( ; mel d-’aykan ’awhy) (см.: Epistola 1 ad Sergium… P. 57; Сир. текст см.: Р. 78). А. Грильмайер понимает это выражение просто как «“сущность” вещи» («“essence” d’une chose») (см.: La Christ dans la tradition chrétienne. P. 472). В пользу сближения этого выражения с понятием «сущности» (substantia) свидетельствует тот факт, что сам Севир в переписке с Сергием Грамматиком говорил не только o различении во Христе между человечеством и божеством на уровне природного качества, но также и о «различии по сущности» ( ; šulf da--’usiy; differentiam secundum substantiam) (см.: Epistola 2 ad Sergium… P. 97, 102; Сир. текст см.: Р. 129:134). |
| 10) Демоны не терпят мучений до второго пришествия Христова ( Мф.8:29 ; Лк.8:31 ); посему и блаженство святых должно быть отложено до этого времени (609 б –610 а ). В ответ на это возражение «Камень веры» говорит, что свв. отцы церкви держатся различных взглядов на участь злых духов до страшного суда Христова; но это различие мнений можно примирить таким образом, что, хотя злые духи и до времени второго пришествия Христова испытывают мучения, но не полные и не совершенные, каковые наступят для них после общего и последнего суда над миром. Этих-то окончательных мучений в преисподней и боятся злые духи ( Мф.8:29 ; Лк.8:31 ), так как они положат конец их власти в мире и особенно между язычниками, обнаружат их хитрость и коварство, но вместе слабость и бессилие; при втором пришествии Христовом они испытают не только суд Божий, но и человеческий ( 2Кор.6:3 ). Притом же святых в отношении к их будущей жизни лучше и справедливее сравнивать с Ангелами Божиими, нежели с демонами; но св. Ангелы и теперь наслаждаются небесною славою; поэтому нет причин отлагать и блаженство святых до страшного суда и общего мздовоздаяния (610 а –611 б ). В заключение трактата «Камень веры» приводит довольно значительные выдержки из творений св. Киприана, епископа Карфагенского, в которых ясно и подробно раскрывается основная мысль трактата, что души святых непосредственно после смерти получают небесную славу и блаженство (611 б –614 б ). VII. Трактат «о благотворении преставлш ымся». Главную мысль трактата «Камень веры» выражает следующими словами. «Агиомнисия (гречески), или блаженное умерших воспоминание, сиречь, молитися о душах, от тела изшедших, милостыню подаяти, бескровныя жертвы Богу приносити, и прочая благодеяния творити, есть древнее церкве святой православныя уставление, на священных писаниях, на Апостолских преданиях, на соборах же святых, и отец богоносных учении утверждающееся, и яко член веры православно-кафолической почитаемое» (620). (Гл. I). В доказательство этой мысли приводятся, во-первых, свидетельства св. Писания Ветхого ( 2Мак.12:41–46 ; Тов.4:17 ; Сир.7:36 ; 1Цар.31:13 ; 2Цар.1:12, 3:35 ; Иер.16:4–8 ; Сир.17:8, 38:23 ; Руф. 2:20 ; Вар. 3:5 ; Суд.11:39–40 ; Быт.47:30; 50:25 ) и Нового Завета ( 1Ин.5:16 ; 2Тим.1:16–18 ; Мф.12:32 ; Лк.16:9, 23:42 ). Из этих свидетельств св. Писания открывается, что поминовение умерших совершалось еще Ветхозаветными Евреями. Так, у иных был обычай молиться и приносить Богу жертвы за грехи умерших, раздавать милостыни при погребении их, а также поститься после смерти человека. Люди, о которых не творится памяти по смерти, представляются в Ветхозаветном св. Писании несчастными и отверженными Богом (621 а –624 а ). С другой стороны, св. Писание и Нового Завета дает основание думать, что есть возможность прощения грехов после смерти человека по молитвам и добрым делам живых людей (624 а –626 б ). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЗООРА [греч. Ζωρας; сир. ] (1-я пол. VI в.), сир. мон., монофизит. Происходил из пров. Софена, где подвизался столпником. Был сторонником Севира , патриарха Антиохийского. Согласно Житию З., написанному Иоанном Эфесским , З. был изгнан со столпа во время гонений на монофизитов, после чего вместе с учениками отправился в К-поль с жалобой к императору (Юстиниану I). В столице он участвовал в диспутах о вере в присутствии императора и заслужил его благоволение. Благодаря имп. Феодоре З. поселился вместе с учениками в Сиках, богатом квартале К-поля, где незаконно служил литургию, крестил и занимался антихалкидонской пропагандой. Его деятельность привлекла к противникам Халкидонского Собора много новых сторонников. После прибытия в К-поль уже низложенного Севира З. вступил с ним в контакт и вместе с монофизитским еп. Петром Апамейским возглавил антихалкидонское движение в К-поле. В 535 г. в столице имели место волнения против властей и правосл. Церкви. После этих волнений, в возникновении которых православные обвиняли З., император удалил его из К-поля, поселив в крепости Деркос во Фракии, где находился низложенный Александрийский патриарх Феодосий I . В марте 536 г., после прибытия в К-поль Римского папы св. Агапита I , православные подали ему жалобу на К-польского патриарха Анфима I . В этой жалобе также содержалось требование осудить патриарха Севира Антиохийского, еп. Петра Апамейского, З. и их сторонников (ACO. T. 3. P. 141). Аналогичное письмо с требованием выступить против Анфима, Севира и З. Агапит получил также от вост. епископов и клириков. В мае 536 г. открылся К-польский Поместный Собор, к-рый во время последнего заседания 4 июня произнес анафему Севиру, Петру и З. 6 авг. 536 г. вышло постановление имп. Юстиниана (Novell. Just. 42), подтверждавшее соборные решения против вышеупомянутых лиц и придававшее им силу закона. Согласно Житию, З. умер через неск. лет после Собора. Ист.: John of Ephesus. Lives of the Eastern Saints/Ed., transl. E. W. Brooks. P., 1923. P. 18-35. (PO; T. 17. Fasc. 1). Лит.: Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Freiburg i. Br. etc., 1989. Bd. 2/2: Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jh. S. 365, 367-372; Van Ginkel J. John of Ephesus: A Monophysite Historian in Sixth-Century Byzantium. Groningen, 1995. P. 40, 95-97, 107, 117-118. М. В. Грацианский Рубрики: Ключевые слова: |
| В отличие от сочинений языческих авторов в ВЗ, несмотря на редкие упоминания того, что болезнью может поразить человека сатана (Иов 2. 7; сходная мысль встречается и в иудейской лит-ре эпохи Второго храма, напр.: 1QapGen 20. 12-29; Юб 10. 7-13; Ios. Flav. Antiq. 8. 2. 5. 44-46), твердо проводится мысль, что над болезнью всецело властен Сам Бог, Который может послать ее человеку или целому народу в наказание за грехи (непослушание, противление и т. п.; ср.: Исх 4. 11; 15. 26; Втор 28. 21-22, 35, 58-61; Ис 19. 22; 45. 7; Ам 3. 6; Сир 38. 15). Исцеление также исходит от Бога (Сир 38. 9; Тов 11. 14; Втор 32. 39; Пс 6. 1-3; 37. 1-3; Прем 16. 12). При противлении Богу врачи бесполезны (Иов 13. 4), а исцеление невозможно (Иер 46. 11; 51. 8-9). Корень всех болезней, согласно кн. Бытие, заключается в грехе прародителей (Быт 3. 16-17). В НЗ богословское осмысление болезни содержится в Ин 9. 1-3: «И, проходя, [Иисус] увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Равви! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но [это для того], чтобы на нем явились дела Божии». Хотя в др. случаях говорится о влиянии демонов на появление болезни (напр., в Лк 13. 16 говорится о том, что сатана связал некую женщину болезнью на 18 лет), в Послании ап. Иакова подлинными причинами болезней называются человеческие страсти (Иак 1. 13-14), поэтому описанное в этом Послании исцеление от болезней через Е. неразрывно связано с освобождением от грехов и страстей. Проповедь Евангелия и исцеления Христос исцеляет слепорожденного. Икона-таблетка. Сер. XVI в. (НГОМЗ) Христос исцеляет слепорожденного. Икона-таблетка. Сер. XVI в. (НГОМЗ) Все чудеса, совершенные Господом Иисусом Христом во время Его земного служения, связаны с возвещением пришествия Мессии и наступлением Царства Божия. Чудесные исцеления больных были одним из мессианских знаков (ср.: Лк 7. 18-23; Мф 4. 23-24). Они указывали на то, что больной человек не проклят и не отлучен от общения с Богом. Через врачевание болезней Иисус Христос прикосновением восстанавливал принадлежность к народу Божию тех, кто считались ритуально нечистыми, т. е. больных и грешников (даже мертвых, оставаясь неуязвимым для фарисейской критики, поскольку мертвые воскресали). Тесная связь исцелений с верой и проповедью, о к-рой свидетельствуют Евангелия (о вере - Мф 8. 7-8; 17. 14-20; Мк 5. 23, 27-34; 10. 52; проповедь Царства в связи с исцелениями - Мф 4. 23 след.; 9. 35; Лк 6. 18; 7. 9; 9. 2, 11, 42-44 и др.), не имеет аналогов в Древнем мире. Как и проповедь Самого Спасителя, проповедь апостолов о приближении Царства Божия также сопровождалась совершением исцелений (Мф 10. 1, 8; Мк 6. 7-11; Лк 10. 3-9). |
| Ответ. Сие говорится не потому, что будто бы небо, или Сион, или другое какое-нибудь место могло вмещать в себе невещественное и безтелесное Божество — Бог не занимает никакого места, а Сам для Себя есть место. Но поелику Он действует в сих местах особливым образом, и поелику действия и благодать Его являются там очевиднее и многократнее, то говорится, что Он живет в оных. Например: «На небесах», (как говорит Святой Дамаскин, Богосл. кн. 1, гл. 16), «потому что там Ангелы, творящие волю Его и присно славящие Его. На земле: ибо на ней во плоти обитал с человеками. В Святой Церкви: поелику в ней преимущественным образом дается благодать Его верным, и проповедуется слава Его. Подобным образом и всякое место, в котором каким-нибудь образом открывается благодать Божия, называется местом Его». Вопрос 16. Если, по твоим словам, одному только Богу свойственно знать все, тайное и явное, то каким же образом знают то и люди — Пророки и Ангелы? Ответ. Бог знает все тайны и глубины человеков и Ангелов Сам Собою, и не только тогда, когда они мыслят, но и прежде создания мира, как говорит Писание: «очи Господни тмами тем крат светлейший солнца суть, прозирающии вся пути человеческия и разсматряющии в тайных местех» (Сир. 23:27-28). И в другом месте: «разуме бо Господь всяко видение и призре на знамение века, возвещая мимошедшая и будущая и открывая следы тайных» (Сир. 42:18-19). И Иоанн в Апокалипсисе: «Аз есм испытаяй сердца и утробы: и дам вам комуждо по делом вашым» (Откр. 2:23). Но Ангелы и человеки, если они узнают иногда сокровенное будущее, узнают оное по Божественному откровению, как свидетельствует Писание: «Бог открывает глубокая и сокровенная» (Дан. 2:22). Так Бог открыл Елисею, что раб его Гиезий тайно взял на пути у Неемана (4 Цар. 5:26);и Петру, Апостолу, о Анании и Сапфире (Деян. 5:11). Таковое же видение имели и все Пророки. Вопрос 17. Нет ли других свойств, единому Богу приличных? Ответ. Свойства Божии безчисленны; но и те, о коих, как полезных к спасению, мы доселе говорили, достаточно уже показывают, какое понятие должно нам иметь о Боге. Итак, оставив другие свойства, веруй твердо и несомненно, что Бог есть един в трех Лицах, всемогущ, вездесущ и всеведущ, неизменяем по существу, и вечен. |
| 17 Феодорит на Исаию 61, 2. Удостоиваясь таинственного помазания, получаем радость и участие в славе. «Ефрем Сир. против, ерес. слов. 27. Евсевий доказ. для Еванг. 1, 10. 18 Собор Лаодикийский в прав. 48: «надлежит, чтобы просвещаемые (крещающиеся) были помазуемы после крещения небесным помазанием, и чрез то были причастниками Царства Христова.» Лев в Serm 24. 6. 19 Григорий Богослов говорит: «если ты оградил и обезопасил себя на будущее печатию самою лучшею, самою надежною защитою, запечатлев душу и тело помазанием и Духом: то что тебе приключиться может? Слов. о крещ. Лев в Serm. 24, 6. 20 Исповедание Яковитов о сем предмете видим в их требниках у Ассемана (Bill, orien. tom. 1. р. 573.), в сочинениях Иоанна Дарского, Якова Тагритского, Григория Бар-Еврее (Assem, В. О. tom. II. р. 121. 239. 230.) См. Хронику Сир. о 5. век. Assem. tom. I, p. 265. 21 Иоанн Оцниенский: «помазание, следующее за крещением, призывает на нас благодать усыновления Божия. Orat. Synod. р. 23. 34 De sacram. lib. III. cap. 1.2. «Следует, духовное запечатление, о котором вы слышали теперь; потому что после омовения остается усовершенствование, когда по молитве Священника изливается Св. Дух ты приемлешь таинство, т. е. помазание на главу». 35 Orig lib. IV. cap. Ult. «Таинства же суть: крещение и миропомазание; как в крещении сообщается отпущение грехов, так чрез миропомазание низводится освещение Духа». 36 Беда: «Помазание совершается Епископом чрез возложение руки, и обыкновенно называется утверждениемь». (In Psalm. 29 ). Рабан Мавр. «Епископ заипечатлевает крещаемого чрез возложение руки с помазанием.» (de inst. clric. cap. 28). Ива Корнотский: «утверждается помазанием чрез возложение рук » (de conuenient V. et N. Testam.). – Амалярий (lib. I. de offic. Cleric, cap. 27). 40 Бесед. на кн. Лев. т. 2 стр. 243. «Все, которые помазаны помазанием Св. Хризмы, стали священниками, как и Петр говорит ко Св. Церкви: «вы есте род избран, царское священство, народ святой. » 42 Тайноводств. поуч. 3. §§ 6. 7. Говоря о миропомазании, как таинстве христианском, Кирилл замечает: «Прообразование сего миропомозания находится в В. Завете,» и указывает на помазание Священников и Царей. |
| 35 Уирсби У. Комментарий на Ветхий Завет. Том I. Бытие – 2 Паралипоменон. СПб: «Библия для всех», 2010. С. 919 36 Lange J. P., Schaff P., Bähr W., Harwood E., & Sumner B. A. A commentary on the Holy Scriptures: 2 Kings. Bellingham, 2008. P. 18 37 Messner R. G. Elisha and the Bears: A Critical Monograph on 2 Kings 2:23–25//Grace Journal, Volume 3.2. 1962. P. 21 38 Cogan M., Tadmor H. II Kings: A new translation with introduction and commentary. London: Yale University Press, 2008. P. 38 39 Wiseman, D. J. 1 and 2 Kings: An introduction and commentary.//Tyndale Old Testament Commentaries. Vol. 9. Downers Grove, IL: Inter Varsity Press, 1993. P. 211 40 42 месяца – это 3 ½ года; «исторический фон для этого срока – время жестокого господства и террора эллинистического царя Антиоха IV Епифана (167–164 гг. до Р.Х.) (ср. Дан 7:25; 12:7 ). Примерно 3 ½ года длилось сопротивление Маккавеев, завершившееся победой иудеев. С тех пор этот срок (три с половиной года, или 42 месяца) стал символическим, обозначавшим время эсхатологических бедствий, заканчивающихся победой Бога и народа Божьего над их врагами». См. Ианнуарий (Ивлиев) , архим. И увидел я новое небо и новую землю. Комментарий к Апокалипсису. М.: Издательство ББИ, 2015. С. 148 41 Книга Царей с толкованием раби Давида Кимхи. Пер. Ф. Гуркинфельд. Т. II. Иерусалим – Запорожье, 2009. С. 29 42 Другой вариант имени – Цезарий. В литературе можно встретить различные именования этого святого: Кесарий Арльский, Кесарий Арелатский , Цезарий Арльский. Этот святой был епископом западного города Арль (Арелат) и жил в 470 – 543 гг. 43 Цезарий Арльский. Проповеди.//Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Ветхий Завет. Том V: Исторические книги (часть 2). Книги Царств (3-я и 4-я), Паралипоменон (1-я и 2-я); Ездры (1-я), Неемии и Есфири/Под ред. Дж. Р. Фрэнки/Русское издание под редакцией Ю.Н. Варзонина/Пер. с англ., греч., лат. и сир. Тверь: Герменевтика, 2011. С. 175 44 Lange J. P., Schaff P., Bähr W., Harwood E., & Sumner B. A. A commentary on the Holy Scriptures: 2 Kings. Bellingham, 2008. P. 18 |
| Канонические и неканонические книги. В ветхозаветной части православных изданий Священного Писания принято выделять канонические и неканонические книги. В русских изданиях к неканоническим относятся одиннадцать книг: Товита, Иудифи, Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса сына Сирахова, Послание Иеремии, Варуха, 2 и 3 книги Ездры, 1, 2 и 3 Маккавейские книги и неканонические вставки: Молитва Манисии, царя иудейского ( 2Пар.36:24 ), 151 псалом, песнь трех отроков в книге Даниила ( Дан.3:24–90 ), повествование о Сусанне ( Дан.13 ), история о Виле и Драконе ( Дан.14 ) и сирийское окончание книги Иова ( Иов.42:18 ). Если сравнить издания разных поместных православных церквей, то можно заметить разницу в списках неканонических книг Ветхого Завета. Так, в греческой Библии обычно отсутствует 3-я книга Ездры, хотя первые две имеются. Зато там есть 4 Маккавейская, которой нет в русской Библии. Название канонические книг указывает, что эти книги богодухновенны. Статус неканонических книг в Библии определить труднее. Из названия видно, что они небогодухновенны. Обычно о них говорится, что хотя они и «написаны благочестивыми мужами, но небогодухновенны и потому не могут служить во всем своем содержании неизменным правилом веры и нравственности и определениями Церкви не внесены в список священных богодухновенных книг» 138 . В то же время они признаются стоящими выше всех прочих небогодухновенных книг. Неканонические книги, во-первых, ценны как неисчерпаемый источник премудрости. Именно поэтому множество ветхозаветных паремий, читаемых за богослужением, взяты из неканонических книг Премудрости. Во-вторых, неканонические книги Премудрости содержат такие высокие нравственные критерии взаимоотношения человека с Богом и ближним, что они могут быть поставлены на один уровень с евангельскими заповедями (например, Сир.7:31–39; 8:1–22 ). Кроме этого, Православная Церковь в определении своего вероучения нередко опирается на неканонические книги Ветхого Завета наряду с каноническими. Например, вопрос о поминовении усопших напрямую зависит от текста неканонических книг ( 2Мак.12:43 ; Тов.4:16 ; Сир.7:36; 38:23 ), или утверждение о сотворении мира из ничего (ex nihilo, 2Мак.7:28 ). |
| Экклезиологическое измерение Е. имеет для прп. Ефрема большое значение (см.: Ibid. P. 233-253) - именно в Е. проявляется единство Церкви ( Ephraem Syr. In epistulas Pauli. 67). Оно невозможно без участия Св. Духа (см.: Yousif. 1984. P. 233-253), Которого священник призывает при совершении таинства (см.: Ephraem Syr. Hymni (armen.) 48; постоянное подчеркивание значения призывания Св. Духа при совершении таинств Е. и Крещения очень характерно для сир. традиции - см.: Brock S. Fire from Heaven: Studies in Syriac Theology and Liturgy. Aldershot, 2006. N V-XIV. (Variorum Collected Studies; 863)) и Который присутствует в Теле и Крови Христовых, преподаваемых верным: «В Твоем Хлебе скрыт Дух, Который не может быть съеден, в Твоем Вине обитает Огонь, Который не может быть выпит» ( Ephraem Syr. De Fide. 10. 8). Огонь для прп. Ефрема - символ Божества (см.: Brock. 1992. P. 38-39; Idem. 1993; Griffith. 1999), и в Е. «милосердный Огонь стал для нас Живой Жертвой» ( Ephraem Syr. De Fide. 10. 13). Как и Адамантий, прп. Ефрем, полемизируя с маркионитами и манихеями, обращается к Е., чтобы доказать, что Творец и его творения - благи и что Боговоплощение - истинно (см.: Yousif P. Les controverses de St. Ephrem et l " Eucharistie//Euntes Docete. R., 1980. Vol. 33. N 3. P. 405-426). Напр., он пишет: «Если Господь наш презирал плоть как нечто нечистое, или ненавистное и бесчестное, то тогда Хлеб и Чаша спасения этим еретикам также должны казаться ненавистными и нечистыми» ( Ephraem Syr. Contra Haereses. 47. 2); «[Бог] не стал бы смешивать Свои Таины (Св. Дары.- Авт.) с телом [причастника], если бы то происходило от лукавого» (Ibid. 43. 3). О сущностном изменении Даров прп. Ефрем не говорит прямо, но и встречающиеся у него слова о Е. как «символе» или такие выражения, как: «У Отца есть - и в сем Хлебе, и одесную Отца - и в сей Чаше» ( Idem. Hymni (armen.) 48), не являются следствием символического понимания Е. или объяснения ее в смысле «соприсутствия» Христа с сохраняющим свою сущность хлебом - слово , имеет в сир. языке достаточно большой спектр смыслов, оно может быть переведено и понято и как «символ», и как «таинство» (см.: Beck E. Symbolum-Mysterium bei Aphraat und Ephräm//Oriens Chr. 1958. Bd. 42. S. 19-40), а вопрос о том, что именно происходит при евхаристическом изменении хлеба и вина, прп. Ефрем просто не ставит (см.: Yousif. 1984. P. 269-294, 391-393). При этом он использует яркие реалистические образы Е., напр.: «Мы Тебя вкушаем, Господи, и мы Тебя пьем» ( Ephraem Syr. De Fide. 10. 18); «Итак, он [причастник] вкушает Плоть Сына, Хлеб живой вкушает; и он пьет Кровь - пробуют губы его сие лекарство жизни» ( Idem. Hymni (armen.) 50). |
|
|
