| Читатели оказались стойкими в вере, вопреки преследованиям (ср.: Тов. 1:20; 2:7,8 ). Об «узах» (несомненно, о находящихся в заточении христианах) см. в 13:3; ср.: 11:36. Об «имуществе лучшем» см. в коммент. к 11:10. 10:35,36 . И в иудаизме, и в христианстве (11:26) говорили о награде за проявление стойкости в вере в Бога. Об этом обетовании см., напр., в 6:13–20; 11:9,13,39,40. 10:37. Это цитата из Авв. 2:3 , слегка измененная и упрощенная в свете представлений автора о пришествии Христа (возможно, под влиянием и с использованием части текста из Ис. 26:20 , в контексте которого автор использует слова в Евр. 10:27 ). 10:38. Здесь автор приводит цитату из Авв. 2:4 , о чем см. в коммент. к Рим. 1:17 . Он следует тексту Септуагинты почти дословно, за исключением того, что изменяет порядок предложений, переставляя предложение со словом «праведный» на первое месте. (Как и Павел, он опускает ряд слов в начале предложения, напр., слово «своею» перед «верою». Хотя в большинстве греческих переводов слово «своя» перед верой присутствует, т. е. речь идет о верности Божьей, в Евр. речь идет, предположительно, о вере «праведного», как и у Павла.) 10:39. Автор разъясняет ст. 2(процитированный в предыдущем тексте) в обратном порядке, до конца (как это было принято в древней риторике), в выбранной им тональности: стойкость в вере, а не отступничество. В следующей главе он дает определение истинной стойкости в вере. 11:1–31 Герои веры После определения веры в 11и введения своего тезиса в 11:2, автор раскрывает его на примерах библейских персонажей. Вера в данной главе рассматривается как твердая убежденность в верности Бога Своим обетованиям, уверенность, которая позволяет устоять в вере (10:32–39). Эта глава – настоящий литературный шедевр. В ней используется особый литературный прием, ретроспективно прослеживается история, отдельные вехи иудейской истории – для иллюстрации мысли автора, как и в ряде других текстов, напр.: Дeяh. 7; I Мак. 2:49–69 и Сир. 44–50 . В этой ретроспективе приводятся панегирики, хвалебные биографии (жизнеописания героев веры). (Древние моралисты обычноиспользовали примеры людей, чью добродетельную жизнь они восхваляли, а иногда и сочиняли биографии с этой целью.) Автор использует в данной главе особый стилистический прием – анафору, «единоначатие», когда каждый самостоятельный отрывок (часто стих) начинается с одного и того же слова, в данном случае это слово «вера». |
| —33— делах Сассанидского Ирана 31 ; с. в отношении Иакова Нисибийского традиция удержала эпитет Великий, а не Мудрец 32 . Но какова связь между именем Иаков и именем Афраат, появляющемся в более поздних источниках? Было высказано мнение, что Мудрец получил имя Иаков по принятии монашества 33 . Также важно отметить, что само персидское имя Ферад (сир. ) имеет значение «проницательный, рассудительный, судья, мудрец», и вполне возможно, что эпитет Персидский Мудрец является расширенным переводом имени автора тахвит. Следует различать Афраата Персидского Мудреца с Афраатом, жизнеописание которого содержится в «Истории боголюбцев» 34 блаженного Феодорита Кирского . Автор тахвит закончил свой труд в 345 году, а Афраат из «Истории боголюбцев» скончался около 416 года 35 . Невозможно, чтобы Афраат составил свои поучения за 70 лет до смерти 36 . Принимая этот аргумент, в то же время нельзя не заметить возможности определённого сближения в образе Афраата, как он описан блж. Феодоритом, с образом Персидского Мудреца. Так, например, в «Истории боголюбцев» сообщается, что Афраат происходит из знатного персидского рода, мудр, сведущ в Священном Писании , он помогает всем обращающимся к нему своими советами и наставлениями. Учитывая всё это, ряд исследователей склонен считать, что при создании жизнеописания Афраата блж. Феодорит мог использовать предание, относящееся к Персидскому Мудрецу 37 . —34— Корпус сочинений Афраата предваряется Письмом-прошением и состоит из 22 тахвит по числу букв сирийского алфавита (начальные буквы первых слов тахвит образуют алфавитный акростих), и завершается ещё одной дополнительной 23 тахвитой. Первая группа тахвит (с 1 по 10) написана в 336–337 годах 38 : 1. О вере; 2. О любви; 3. О посте; 4. О молитве; 5. О войнах; 6. О сынах завета; 7. О кающихся; 8. О воскресении мёртвых; 9. О смирении; 10. О пастырях. Вторая группа (с 11 по 22) – в 343–344 годах: 11. Об обрезании; 12. О Пасхе; 13. О субботе; 14. Окружное послание; 15. О различении пищи; 16. Об избрании народов; 17. О Христе Сыне Божием; 18. О девстве; 19. О том, что евреи не будут вновь собраны; 20. О помощи бедным; 21. О гонении; 22. О смерти и последних днях. Сюда же относится последняя, заключительная тахвита: 23. О виноградной кисти, составленная в 345 году (как и первая, она начинается с буквы lep). |
| Бультман пытался возвести его к магическим формулам эллинизма (“Я знаю тебя, Гермес, и ты знаешь меня; я есмь ты, и ты еси я” и т. п.). Однако, как убедительно показал Иеремиас 69 , оно несомненно восходит к арамейскому или еврейскому прототипу, и в его основе лежит ветхозаветное понимание Божиего знания человека (2 Цар 7:20; 3 Цар 8:39; Пс 138:1; Ам 3:2; Иер 1:5; 12:3) и человеческого знания о Боге (Чис 24:16; 3 Цар 3:7; Пс 36:10; Иер 23; 31:34; Ос 2:20; 4:1; 6:6). Мотив особой близости Премудрости к Богу (Иов 28:12–28; Притч 8:22–30; Сир 1:1–10; Вар 3:27–38; Прем 8:3–4) здесь раскрывается в отношении Сына к Отцу и Отца к Сыну. Иисус говорит о Себе как о единственном Посреднике, через Которого людям открывается знание Бога Отца. Блаженны очи, видящие то, что вы видите — под “видением очами” подразумевается не зрительное восприятие, а личный духовный опыт, ср. Иов 19:27 (я узрю Его сам) и 42:5 (теперь же мои глаза видят Тебя). Чудеса, совершаемые Иисусом и учениками во имя Его, суть знамения пришедшего спасения, нового состояния мира, которого не могли еще видеть люди прошлого, даже святые и герои ВЗ. Многие пророки и цари желали видеть, что вы видите, и не видели — пророки прозревали будущее и надеялись на исполнение того, что было им открыто Богом (1 Пет 1:10–12). Менее понятно упоминание царей, и неудивительно, что Матфей заменяет их на праведников (Мф 13:17), причем пророки и праведники часто вместе упоминаются в его Евангелии, образуя параллелизм (Мф 10:41; 23:29). Очевидно, здесь отражается Ис 52:15 (цари закроют пред Ним уста свои) и Ис 60:3 (И придут народы к свету твоему [Иерусалима], и цари — к восходящему над тобою сиянию). Вопрос законника и притча о милосердном самарянине (10:25–37) Притча о милосердном самарянине, формально представленная как приложение к беседе Иисуса с законником, в действительности составляет главное содержание отрывка. Однако беседа не является простым вступлением к притче, так как в ней дан ключ к истинному пониманию Закона, обнаружено единство ВЗ с учением Иисуса и указаны две важнейшие заповеди, исполнением которых наследуется вечная жизнь. |
| 183 Все это, заметим, прямо и решительно говорит против, удерживаемого некоторыми сектами, как, напр., несторианскою и, некоторыми позднейшими, протестантскими, древнего ложного мнения о совершенно бессознательном состоянии душ за гробом, до всеобщего суда (Klee. Dogm. Geschicht. t. II. p. 316. ed. 1838). Правда, в Ветхом Завете нередко изображалось состояние душ в аду, как состояние безмолвного бездейственного и, как бы, сонного покоя. Но, как мы видели в своем месте (см. наш Догм. т. III § 37), к такого рода образам загробного состояния душ, присовокуплялись и другие образы, ясно указывающее на сохранение ими своей сознательности и способности отличать себя от других подобных душ, а, также, беседовать с ними ( Ис.14:9, 10 ; Иез.31:16, 17 ). В позднейших же книгах Ветхого Завета, особенно же, неканонических, воззрение на загробное состояние душ, как состояние, вполне сознательное и самодеятельное, по своей, сравнительно с прежним, ясности, много приближается к учению новозаветному ( Притч.14:32 ; Еккл.3:17 ; Прем.3:1–8 ; Сир.1:13, 21:10 ; 2Мак.15:11–17 ). 187 Книг. к. Деметриану, кн. II. стр. 237 и 238. См. Библиот. св. отц. Церкви Западн. Киев. 1879 г. 190 De bon. mort. c. 2. Opp. Pars. 1. p. 155. ed. 1516; Orat. in m rt. Theodos. Magn. Ib d. pars. III. p. 49. 203 В Постановлениях апостольских таковыми, именно, и признаются души умерших праведников, о которых говорится, что они «непреклонны ко греху, и неизменны в добре» (Const. apostol. lib. V. с. 8). 213 Иуст. Dialog, cum Tryph. n. 5; Ирин. Advers. haeres. lib. 4. c. 39, n. 4, – lib. 5. c. 5. n. 1. 223 Житие преподоб. Антония. Тв. св. Отц. т. XXI. стр. 260 и 261. Моск. 1853 г. У святого же Макария Александрийского в таких чертах изображался частный загробный суд. Душа каждого, приявшего крещение, сопутствуемая ангелами, в третий день по разлучении со своим телом, возносится от земли на небо для поклонения Богу всяческих. В течении же шести дальнейших дней, она витает над обителями святых или раем, услаждаясь его красотами и, исполняясь чувством радости, если совесть не внушает никаких опасений к его незаслуженности или же, проникаясь горечью скорби, если совесть говорит противное. Затем, по вторичном поклонении Богу, в тридцать следующих дней она обозревает жилища ада с их жильцами, подверженными разнообразным мукам, причем, исполняется чувством содрогания из опасения, как бы и самой за свою виновность не подвергнуться тем же мукам. «В сороковый же день опять она возносится на поклонение Богу; и тогда уже Судия определяет приличное ей, по ее делам, место заключения». Души же не просвещенных крещением, неумолимыми ангелами, по обличении их в виновности, прямо отводятся на мучения в ад (Слов. св. Мак. Алекс. о исходе душ. Хр. Чт. т. XLIII. стр. 126–131. 1831. г.). |
| Что действительно соединяется с этим названием глубокий смысл, и что оно имеет важное значение в нашей песни, это можно заключать из того уже, что оно кроме этого стиха повторяется еще пять раз (ст. 15, 18, 30, 31:37). 3 В греческом переводе LXX вместо слов: «по числу сынов Израилевых», соответствующих стоящим в подлинном тексте: мы читаем: κατα ριθμν γγλων θεο, т. е. «по числу ангелов Божиих». Откуда же произошло такое разногласие между переводом LXX и подлинным текстом? По всей вероятности, греческие переводчики с намерением внесли в текст такое изменение. Имея в виду, с одной стороны, иудейское представление об Ангелах Хранителях отдельных народов ( Сир.17:14 ), с другой, рассматривая следующй стих не как основание предшествующего, а как противоположение ему, они тем самым хотели еще более возвысить израильский народ пред другими, хотя возвышение его можно видеть и при точном переводе текста. При таком изменении текста они думали, по всей вероятности, соединить такой смысл с этими словами: тогда над другими народами Бог поставил начальниками Ангелов, а израильский народ сделал Своим уделом, поставил его под Свое непосредственное управление. Но так как указанное изменение не имеет для себя достаточных оснований, то при объяснении второй половины 8 ст. следует руководиться переводом, соответствующим подлинному тексту. 5 Действительно та земля, которая была обещана Богом Аврааму и его потомству ( Быт.13:15–17 ) и которая впоследствии занята была израильским народом, занята была сначала ханаанскими народами ( Быт.13:7, 12:6 ). Вот эта-то земля, которою могли вполне довольствоваться целые ханаанские народы, досталась в удел израильскому народу, когда он состоял еще из одного только семейства. Может быть, писатель, высказывая эти слова, имел в виду обетование, данное Богом Аврааму ( Быт.13:15–17 ) отдать ханаанскую землю ему и его потомству. В этом назначении израильскому народу, когда он состоял только из одного семейства, такой большой земли, которая занята была целыми народами, выразилось особенное попечение об нем со стороны Бога. |
| Гл. 2, ст. 8 : μες δ ξεκλνατε κ τς δο κα πολλος σθενσατε ν νμ, διεφθερατε τν διαθκην το Λευι, λγει Κριος Παντοκρτωρ. А вы уклонились с этого пути, соблазнили многих в законе, разрушили завет Левия, говорит Иегова Саваоф. § 77. . Вопреки доблестям древнего Левия, эпигоны представляются людьми совершенно противоположных качеств. Союз в начале стиха, конечно, следует переводить (как у LXX, вульг.) противоположительным союзом «но» или «а», все же предложение: «а вы уклонились с пути». Так как разумеется только что описанный путь, которым ходил древний Левий (ст. 6–7) 1211 , и при стоит член, то мы имеем право перевести «с этого пути». – 2 л. мн. ч. м. р. perf. кал от гл. «уклоняться (от пути)», «покидать дорогу», вообще «уклоняться» от чего-л. (с предл. или , ср. Исх.32:8 ; Чис.12:10; 14:9 ). Глагол этот часто употребляется, когда речь идет об уклонении с пути Божия (ср. Иер.17:5 ; Иез.6:9 ). Образ «пути» в В. З., как и у нас теперь, весьма часто употребляется для характеристики нравственного поведения и направления человека ( Втор.11:28; 26:17 ; Быт.18:19 ; 3Цар.2:3; 3:14 ; Иов.23:11; 31:7, 8 ; ψ.24:4, 8, 9; 36:34; 49:23; 50:15; 118:3, 14, 15, 37, 57; 127:1; Притч.8:32; 10:29; 21:16; 23:26 ; Ис.2:3 ), а выражение «уклониться с пути» обозначает забвение заповедей Божиих и пренебрежение нравственными задачами жизни (ср. Исх.32:8 ; Втор.11:28; 17:11; 31:29 ; 1Цар.12:20 ; Иов.23,11 ; ψ.13:3; 52:4; 124:5; Ис.31:6 ). Для настоящего случая этот образ, несомненно, обусловлен выражением ст. 6 о древнем Левий: «в мире и правде он ходил со Мною». Современный Малахии Левий уже не «ходит» этим «путем» древнего. § 78. . Гл. в каль значит «споткнуться», «запнуться», а в гиф. ( – гиф. perf. 2 л. мн. ч. м. р.) – «заставить споткнуться», в нравственном смысле – «соблазнить» (ср. ψ.63:9; 2Пар.25:8; 28:23 ; Притч.4:16 – кере). Древние переводы передают в Мал.2:8 «и вы соблазнили» (вульг. – et scandalizastis, тарг., сир., Ак. – και εσκανδαλασατε, Сим. и Феод. – κ. εσκανδαλσατε); LXX передали другим словом – ασθενειν, что собственно значат «быть слабым» и для выражения понятия «ослаблять» не годится; – лучше годилось бы ησθενσατε или ησθενσατε 1212 (сравн. слав. «изнемоществисте»); но смысл этого σθενσατε – тот же, что и εσκανδαλσατε или εσκανδαλσατε 1213 . Все древние переводчики читали пред » союз : весьма вероятно, что он и был в первонач. тексте. Но так как, с другой стороны, отсутствие его не противоречит еврейскому синтаксису, и каких-либо тенденциозных поводов для его пропуска предполагать нет оснований, то мы не можем решиться на исправление tuxtus receptus. Большинство новых переводчиков передают или «привели к падению», или «заставили споткнуться», «поколебаться». Мы полагаем удержать освященное авторитетах древности и верное филологически «соблазнили». |
| 5:8. 558 Мф. 5:4. 559 I/21 (98—99)=B35 (253). 560 I/21 (106)=B35 (261—262). 561 Главы о знании III,37.. 562 I/30 (138)=B53 (384). 563 I/40 (167)=B65 (446). 564 I/41 (171)=B65 (451). 565 II/14,46. 566 II/18,4—6. 567 II/18,7. 568 II/18,14—15. 569 О молитве 3. 570 Главы о знании IV,31. 571 I/39 (166)=B63 (439—440). 572 I/61 (334)=B8 (105). 573 I/48 (206)=B74 (508). 574 Главы о знании III,84. 575 Лк. 1:8—11. 576 Деян. 10:9—11. 577 Деян. 10:2—3. 578 I/16 (66)=B22 (173—174). 579 I/12 (53)=B18 (146). 580 Главы о знании III,14. 581 Это учение мы находим у Евагрия, а также у других византийских авторов, чьи сочинения вошли в греческое и русское «Добротолюбие». 582 Главы о знании II,59. 583 I/58 (316)=B6 (93). 584 I/49 (214)=B77 (524). 585 I/11 (51—52)=B18 (144). 586 I/61 (334)=B8 (106). Ср. Евагрий. О молитве 15: «Молитва есть плод радости и благодарения». 587 I/30 (138)=B53 (384). 588 I/40 (167)=B65 (446). 589 В греч. и рус. пер. эта фраза сильно сокращена. 590 I/43 (183)=B68 (476). 591 I/30 (137)=B53 (384). 592 Термин «песни» (tesbhata) может указывать на библейские песни, а также на гимны Ефрема Сирина, Бабая Великого и других сирийских авторов, употреблявшиеся за богослужением. 593 II/21,7. 594 I/30 (133)=B53 (379). 595 I/5 (27)=B3 (32—33). Ср. Мф. 6:33. 596 I/25 (118)=B51 (360—361). 597 II/8,24. 598 Главы о знании III,50. 599 I/5 (28)=B3 (33). 600 Ис. 59:1—2. 601 I/57 (299)=B5 (70). 602 Термин syam burke является синонимом греческого metabnoiai (в значении «поклоны»). 603 II/30,4–7. 604 Главы о знании I,20. 605 I/40 (167). 606 II/61 (334). 607 I/10 (49). 608 II/1,34. 609 I/69 (355). 610 Сир. термин tesmesta (служба) является эквивалентом греч. leitoyrgiba в значении «келейного правила». 611 I/58 (319–320). 612 См. II/14,22 и 47, а также несколько мест из 1–го тома. 613 II/14,8—12. 614 Букв. «в Своем домостроительстве». 615 II/14,13. Вар. «приобретаем естество, которое любит удобство и легко склоняется к злу». 616 О Боге. 617 Рим. 1:22. 618 II/14,14. 619 II/14,22. 620 Термин segdot " может означать как вообще всякое внешнее выражение богопочитания, так и поклон. |
| В «Видении Исаии» рассказывается о том, как пророк, находясь при дворе царя Езекии в 20-й год его правления, умом вознесся на небеса и получил откровение (гл. 6). Когда он пришел в себя, то рассказал, как ангел взял его за руку и повел сначала на нижнюю ступень неба - «твердь», где господствует сатана со своими силами и где царит такая же вражда, как и на земле. Затем Исаия прошел 6 небес, видел ангелов разных степеней и, дойдя до 7-го неба, предстал перед Господом и Ангелом (Св. Духом) (7. 1 - 9. 26). Он присоединился к ангельскому богослужению (9. 27 - 10. 6), а затем получил откровение о том, что Господь сойдет на землю (10. 7-16), пройдет 7 небес (10. 17-31), родится от Девы Марии (11. 1-16), пострадает, примет Крестную смерть и воскреснет (11. 17-21) (стихи 11. 2-22 присутствуют только в эфиоп. традиции), а затем вознесется на небо (11. 22-33). В финале книги Исаия рассказывает царю Езекии о кончине мира и берет с него клятву не сообщать об этом народу. Однако Езекия не сдержал клятвы и рассказал все сыну Манассии в 26-й год своего правления. Тот же не сохранил эти слова в сердце, став служителем сатаны (11. 34-43). Древние свидетельства Хотя в книгах Библии сведений о мученической кончине Исаии не содержится (см.: 4 Цар 18. 13 - 21. 18; Ис 36-39; 52. 13-53. 13; Сир 48. 17-35), о том, что пророк был перепилен пилой, было известно мч. Иустину Философу ( Iust. Martyr. Dial. 120. 5), Тертуллиану ( Tertull. De patient. 14; idem. Adv. gnost. 8. 3) и автору «Житий пророков» (Vitae prophetarum. 1. 1). Вероятно, эта же история подразумевается в Евр 11. 37. История о кончине Исаии встречается в 2 вариантах в Вавилонском Талмуде (Йевамот. 49b; Санхедрин. 103b; ср.: Иерусалимский Талмуд. Санхедрин. X 2 28с). В кратком варианте рассказа сообщается лишь то, что царь Манассия убил пророка. В другом же варианте Исаия, спасаясь бегством, забирается на дерево, а царь, обнаружив его, повелевает распилить его вместе с деревом (Симеон бен Аззай, к-рый передает эту историю, сообщает, что нашел ее в некоем «генеалогическом свитке» в Иерусалиме; см.: Ginzberg L. The Legends of the Jews. Phil., 1947. Vol. 4. P. 279; 1946. Vol. 6. P. 374-375). |
| Свт. Кирилл прекрасно осознавал, что соединение души и тела в человеке представляет собой весьма несовершенное подобие тайны Боговоплощения (см.: Янг. От Никеи до Халкидона. С. 510). Небезынтересно отметить, что В.Ч. Самуэль видит сильные стороны антропологического примера именно в том, в чем, с дифизитской точки зрения, проявляется его ограниченность (см.: The Council of Chalcedon Reexamined. P. 245). 1330 См.: Epistola 44 ad Eulogium presbyterum Constantinopolitanum//Acta conciliorum oecumenicorum. 1928. T. 1. Vol. 1. Pt. 4. P. 35; Epistola 50 ad Valerianum Iconiensem episcopum//Acta conciliorum oecumenicorum. 1927. T. 1. Vol. 1. Pt. 3. P. 92. 1333 Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 32... P. 192; Сир. текст см.: Р. 246. Выше уже были приведены равнозначные по смыслу цитаты Севира из «Послания к чтецу Марону» и из «Послания к синкеллу Фоме», а вторая книга «Против нечестивого Грамматика» содержит, по крайней мере, четырнадцать (!) подобного рода высказываний (см.: Ibid. Oratio 2. 13. P. 93; Oratio 2. 21. P. 141; Oratio 2. 22. P. 146; Oratio 2. 23. P. 148; Oratio 2. 26. P. 163; Oratio 2. 28. P. 173; Oratio 2. 29. P. 177; Oratio 2. 31. P. 186, 188, 190, 192; Oratio 2. 33. P. 199; Oratio 2. 37. P. 223). 1334 См.: Methew. Christology of Severus of Antioch. P. 22–25;Mebratu Kiros Gebru. Miaphysite Christology... P. 66. 1338 См.: Contra Monophysitas//PG 86. 2. Со1. 1812D. В этом же трактате Леонтий утверждает, что, в соответствии с мыслью свт. Кирилла, формула «единая природа Бога Слова воплощенная» имеет дифизитское значение, поскольку слово «природа» является здесь указанием на божественную природу Логоса, а слово «воплощенная» – на человеческую (см.: Ibid. 41–44. Со1. 1793D-1796C). Ср.: Ibid. Col. 1808C. 1340 De sectis VIII//PG 86. 1. Col. 1253A. Ср.: Justinianus imperator. Tractatus contra monophysitas//PG 86. 1. Col. 1124CD. 1342 Подробнее o том, как воспринималась формула «единая природа Бога Слова воплощенная» в дифизитской традиции VI–VIII вв. см.: Давыденков. Христологическая система Севира Антиохийского… С. 274–277. |
| 8. «Комментарий на О софистических опровержениях Аристотеля», утерян; о нем сообщает И. Фабриций (BG. T. 3. 1807. P. 646). Возможно, И. Ф. ссылается на эту работу в др. своих сочинениях (Comm. in Anal. Post. P. 3. 4; Comm. in Meteor. P. 16. 31), однако эта гипотеза остается спорной ( Scholten. 1997. S. 37). 9. «Комментарий на Метафизику Аристотеля», подложный. С. Эббесен ( Ebbesen S. Commentators and commentaries on Aristotle " s «Sophistici Elenchi». Leiden, 1981. P. 86 sq. (CLCAG; 7, pars 2)) относит составление «Комментария» ко времени Михаила Эфесского (ок. 1100). Не исключает подлинность «Комментария» Райнер ( Reiner H. Der Metaphysikkommentar des Johannes Philoponos//Hermes. 1954. Bd. 82. S. 480-482). «Комментарий» сохранился в лат. переводе Ф. Патрицци и в 2 греч. рукописях, к-рые не были использованы Патрицци. 10. «Комментарий на Введение Порфирия». Возможно, И. Ф. в «Комментарии на Физику Аристотеля» (Comm. in Phys. P. 250. 28) ссылается на этот «Комментарий», однако отсылка могла указывать и непосредственно на «Категории» Аристотеля. 11. «Комментарий на Федон Платона», утерян. И. Ф., вероятно, ссылается на него в «Комментарии на Вторую аналитику Аристотеля» (Comm. in Anal. Post. P. 215. 5). 12. «О вечности мира против Прокла», 529 г.; CPG, N 7266; изд.: Rabe. 1899. Об араб. версии см.: Graf. Geschichte. S. 417sq. Структура сочинения выстроена в форме полемических комментариев на выдвинутые Проклом 18 аргументов в защиту учения о вечности мира. 13. «О вечности мира против Аристотеля», ок. 530-534 гг.; сочинение состояло по меньшей мере из 8 книг, но текст сохранился лишь фрагментарно в цитации Симпликия ( Simplic. Comm. in Phys. 1178. 7-1179. 26); по поводу греч., араб. и сир. фрагментов см.: Scholten. 1996. S. 432 [FC 23. 1], 39-40 под 20; англ. перевод фрагментов см.: Wildberg C. W. Philoponus: Against Aristotle on the Eternity of the World. L., 1987. 14. Фрагменты «О вечности мира»; англ. перевод отрывков см.: Philoponus. Corollaries on Place and Void with Simplicius against Philoponus on the Eternity of the World/Ed. D. Furley, C. Wildberg. L., 1991. Текст представляет собой небольшие выборки из Симпликия ( Simplic. Comm. in Phys. 1326-1336). Предположение, что такой текст существовал, делается на основании указания Симпликия (Ibid. 1333. 30-33) о том, что И. Ф. ссылается на его трактат «Против Аристотеля». Название работы остается неизвестным. К. Вайлдберг ( Wildberg C. W. Corollaries on Place and Void. P. 100, Not. 7) считает, что оно могло быть таким: «Что каждое тело является ограниченным и обладает ограниченной силой», поскольку этот заголовок известен в арабской литературе (ср.: Sezgin F. Geschichte des arabischen Schrifttums. Leiden, 1970. Bd. 3. S. 157-160). |
|
|
