| Согласно приведенному свидетельству предания и анализу памятников, эфиопский перевод принадлежит разным лицам и составлен в разное время. Несомненно, эфиопский язык был беден для выражения возвышенных библейских мыслей, много затруднял переводчиков и для сообщения переводу удобопонятности побуждал их прибегать к глоссам и пояснениям, грецизмам, неестественным для эфиопского языка греческим словорасположениям и словосочетаниям. Надписания псалмов оставлены греческие и многие затруднительные греческие слова оставлены также без перевода (например δασυπδα, καταρακτην, ρωδιν — Лев.11, 5, 17, 19). И в греческом языке переводчики, по выражению Дильмана, часто были «не очень сильны,» отчего иногда перевод был темен и непонятен. Переводчики пользовались также пособием родственных по языку переводов коптского и арабского. Трудно отыскать древние точные списки эфиопского перевода. Существующие же его списки носят несомненно многочисленные следы позднейших поправок, делавшихся по греческому, коптскому, арабскому и даже по еврейскому тексту (например Быт.22:13; Суд.5:16; 4Цар.12:7) и по арамейским переводам. А перевод Иова несомненно очень позднего происхождения, имеет перифрастический характер и малую критическую ценность. В эфиопском переводе существуют все ветхозаветные книги канонические и неканонические, кроме Маккавейских, переведенных уже в другое время с латинского текста. Разделяется эфиопский канон на четыре класса: закон (Пятикнижие, И. Навина, Судей, Руфь), цари (1-4 Царств, Паралипоменон, Ездры, Товит, Иудифь, Есфирь, Иов и Псалмы), Соломон (Притчи, Песнь Песней, Премудрость и Сирах), пророки (Исайя, Иеремия, Плач, Варух, Иезекииль, Даниил и 12 малых пророков). Разделения на главы и стихи нет (в печатных введено из Вульгаты); но есть некоторые литургические деления. Сказанное о коптском переводе и его значении применимо и к эфиопскому. Для православных богословов он интересен, как памятник греческого церковного текста перевода LXX-mu IV и V веков. Но, очевидно же, этот перевод нужно изучать и делать из него выводы с большей еще осторожностью, чем коптский. |
| Согласно приведенному свидетельству предания и анализу памятников, эфиопский перевод принадлежит разным лицам и составлен в разное время. Несомненно, эфиопский язык был беден для выражения возвышенных библейских мыслей, много затруднял переводчиков и для сообщения переводу удобопонятности побуждал их прибегать к глоссам и пояснениям, грецизмам, неестественным для эфиопского языка греческим словорасположениям и словосочетаниям. Надписания псалмов оставлены греческие и многие затруднительные греческие слова оставлены также без перевода (например δασυπδα, καταρκτην, ρωδιν – Лев.11, 5, 17, 19 ). И в греческом языке переводчики, по выражению Дильмана, часто были «не очень сильны», отчего иногда перевод был темен и непонятен. Переводчики пользовались также пособием родственных по языку переводов коптского и арабского. Трудно отыскать древние точные списки эфиопского перевода. Существующие же его списки носят несомненно многочисленные следы позднейших поправок, делавшихся по греческому, коптскому, арабскому и даже по еврейскому тексту (например Быт.22:13 ; Суд.5:16 ; 4Цар.12:7 ) и по арамейским переводам. А перевод Иова несомненно очень позднего происхождения, имеет перифрастический характер и малую критическую ценность. В эфиопском переводе существуют все ветхозаветные книги канонические и неканонические, кроме Маккавейских, переведенных уже в другое время с латинского текста. Разделяется эфиопский канон на четыре класса: закон (Пятикнижие, И. Навина, Судей, Руфь), цари (1–4 Царств, Паралипоменон, Ездры, Товит, Иудифь, Есфирь, Иов и Псалмы), Соломон (Притчи, Песнь Песней, Премудрость и Сирах), пророки (Исайя, Иеремия, Плач, Варух, Иезекииль, Даниил и 12 малых пророков). Разделения на главы и стихи нет (в печатных введено из Вульгаты); но есть некоторые литургические деления. Сказанное о коптском переводе и его значении применимо и к эфиопскому. Для православных богословов он интересен, как памятник греческого церковного текста перевода LXX-mu IV и V веков. Но, очевидно же, этот перевод нужно изучать и делать из него выводы с большей еще осторожностью, чем коптский. |
| § VIII Все мы ведаем, что смерть естественная, или первая есть неизбежна, поскольку определение Божие: смертию умреши есть непременно. Все знаем, что когда-либо надобно умереть; но при всём том мы иногда в такие вдаёмся житейские попечения, что и вовсе забываем, что мы смертны. Но сие есть весьма опасно, и христианину не прилично. Мы всегда о смерти должны размышлять. Ибо 1) Кто не размышляет о смерти, того всегда почти смерть застаёт неготовым. „Как василиск, (слова Амвросия) ежели первее узрит животное, то оное убивает; а когда сам первее от кого-либо усмотрен будет, то сам убивается: так предвиденная смерть перестаёт быть смертью пред глазами, то есть веры; ежели же обрящет неготовых, то в мёртвом человеке будет смертью» 222 . 2) Кто не размышляет о смерти, тот усердно Богу служить не может. Нееман Сириянин, чтоб когда-либо не послужить идолам, но единому Богу, для памяти вывез в Сирию несколько тяжестей Израильской земли. Кто хочет ревностно служить Богу, а не плоти и миру, тому потребно прах смертный всегда пред глазами иметь. Следственно, кто не размышляет о смерти, тот удобно во всякие пороки устремляется: поминай, – говорит Сирах, – последняя твоя, и во веки не согрешиши ( Сир.7:39 ). Августин утверждает: „ничто так не отвлекает от порока, как размышление о приближающейся смерти» 223 . 3) Размышление о смерти должно быть всегдашнее: потому что смерть приходит нечаянно. Спаше Иона на дне корабля, и храпляше ( Ион.1:5 ), и не ведаше, яко смерть к нему приближается: взяша Иону и ввергоша его в море ( Ион.1:15 ). Самсон почивал на коленях Далиды, и не ведал, что смерть весьма близко находится от него ( Суд.16:19 ). Да размышляют о сем выну согбенные старостью, ибо смерть очень уже не далёко отстоит от них. Да размышляют и юноши о смерти, и на юность, цвет красоты, силу, здравие, учение, довольство, богатство и увеселения – да не полагают излишнего упования. Сколь многие из юношей полагают надежду на юность свою, всего жадничают, о всём стараются, всего ищут, всё себе обещают, a о смерти – не рассуждают! но да ведают таковые, что день Господа Саваофа, на всяк кедр Ливанский высоких и превознесенных, и на всяко древо желудя Васанска ( Ис.2:13 ). Да послушают они наставления Екклесиаста: помяни, – говорит, – сотворшаго тя во днех юности твоея, дондеже не приидут дние злобы твоея; в нихже речеши: несть ми в них хотения ( Еккл.12:1 ). |
| § V Разные наказания преследуют гордых. 1) Гнев и негодование Божие. Соломон говорит: нечист пред Господем всяк высокосердый ( Притч.16:5 ). „Пустая слава есть мать геенны, возжигающая сильный оный огнь, и червь не умирающий питающая», – говорит Златоуст 203 . 2) Разрушение советов их: Бог расточает гордыя мыслию сердца ( Лк.1:51 ); на них исполняются оные Давидовы слова: помыслиша советы, ихже не возмогут составити ( Пс.20:12 ). 3) Опустошение войною. Так говорит Бог у пророка Иезекииля: понеже вознесеся сердце твое, и рекл еси: аз есмь Бог ( Иез.28:2 ). – Се, аз наведу на тя чуждыя губители от язык, и извлекут мечы своя на тя ( Иез.28:7 ) и проч. 4) Низвержение. „Кто, презревши степени, возводящие на гору, хочет взойти на оную по стремнинам, тот ищет себе падения», – говорит св. Григорий. Известен оный Клавдианов стих: „восходят на высоту, чтобы, оттуда падши, сильнее им убиться». § VI Христине! великий порок есть гордость, и нашего омерзения достойнейший. Убо 1) Да отвлекут нас от него свидетельства Божии, учащие нас α) не забывать Бога: вознесешися сердцем твоим, и забудеши Господа Бога твоего ( Втор.8:14 ). Гордости прилично забывать Бога, как у Осии пишется: и вознесошася сердца их, сего ради забыша мя ( Ос.13:6 ). β) Не иметь чуждых богов ( Втор.17:3 ): кто гордится, тот имеет у себя чуждого бога, коему он служит, т. е. гордость. γ) Подражать незлобию детей: иже аще не приимет царствия Божия яко отроча, не имать внити в не ( Лк.18:17 ). 2) Да отвлекает нас от гордости гнусность сего порока: ибо нет ничего гнуснее гордости. Бог есть огнь; человек есть сено, но – с огнём брань имеет. Бог есть свет; человек – маленькая искра в вечном огне, но – пред светом величается. Бог есть создатель; человек есть создание, прах, брение, но – противится своему Создателю. Потому-то говорит Сирах: почто гордится земля и пепел? ( Сир.10:9 ). 3) Да отвлекает нас от сего порока представление нашего начала ( Быт.1 ). Мы сотворены из земли. Римляне, когда победителю подносили корону, говорили: „помни, что ты человек». От гордости нас отвлекать должно воображение нашего конца: земля еси, и в землю отъидеши ( Быт.3:19 ). |
| 350. Robert A. et Tricot A. (ed.). Initiation Biblique. Paris, 1939. 351. Ziolkowski Z. Spotkania z Biblia. Poznan, 1971. 352. Weiser A., Einleitung in das Alte Testament. Gottingen, 1966. 353. Wright G. E. Fuller R.H. The Book of the Acts of God. N.Y., 1969. 12. ВЕТХИЙ ЗАВЕТ: ТОЛКОВАНИЯ 354. Виссарион (Нечаев), еп. Толкования на паремии из книг пророков: Иеремии, Иезекииля, Даниила, Иоиля, Ионы, Михея, Софонии, Захарии, Малахии. — М., 1892, с: 202. 355. Властов Г. Священная летопись, т. 1-5. СПб., 1878-1893-1898. 356. Корсунский И. Новозаветные толкования Ветхого Завета. М., 1885, с. 327 + X. 357. Его же. Иудейское толкование Ветхого Завета. М., 1882, с. 259 + XI. 358. Лопухин А. (ред.). Толковая Библия или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета (в семи томах). Т. 1. Пятикнижие Моисееве. СПб., 1904, с. XVI + 672. 359. Его же. Толковая Библия. Т. 2. Иисус Навин, Судьи, Руфь, Царства. 1905, с. VIII + 585. 360. Его же. Толковая Библия. Т. 3. Паралипоменон, Ездры, Неемии, Товита, Есфирь. 1906, с. 442. 361. Его же. Толковая Библия. Т. 4. Иов, Псалтирь, Притчи. 1907, с. 502. 362. Его же. Толковая Библия. Т. 5. Екклезиаст, Песнь Песней, Премудрость, Сирах, пр. Исайя, 1908, с. 548. 363. Его же. Толковая Библия. Т. 6. Иеремия, Плач, Иезекииль, Варух. 1909, с. 544. 364. Его же. Толковая Библия. Т. 7. Даниил и Малые пророки. 1910, с. 445. 365. Ружемонт Ф. Краткое изъяснение двенадцати последних пророческих книг Ветхого Завета. Пер. с франц. СПб., 1880, с. 535 (автор — католич.; богослов). 366. Спасский П. Толкование на пророческие книги Ветхого Завета. СПб., 1912, с. 628 (автор — правосл. богослов, преподавал в Новгородской семинарии). 367. Толковая Библия, т. 1, Пекин, 1911, с. 349 (издание Правосл. Миссии). 368. Brown R., Ditzmayer J.A., Murphy R.E. (ed.). The Jerome Biblical Commentary.. London, v. I-II, 1968. 369. La Sainte Bible traduite en francais sous la direction de 1 " Ecole biblique de Jerusalem. Paris, 1972. 370. Lach S. (red.). Pisme Swiete Starego Testamentu. Poznan, Pallottinum. |
| «Прельстишася, — говорит св. Иоанн Лествичник , — возложившии упование на самих себе и возмнившии не обретати нужды в руководителе» (Слово 1, глава 7). «Якоже корабль, имеющий искуснаго кормчаго, благополучно, Божиим содействием, входит в пристанище: тако и душа, имущая добраго пастыря, удобно на небо восходит, хотя бы прежде и много зла соделала. Как идущий по неизвестному пути без путеводителя удобно на оном заблуждает, хотя бы был и весьма разумен: тако и путь монашества самовластно проходящий удобно погибает, хотя бы и всего мира сего премудрость знал» (Слово 26, глава 236 и 237). «Кто идет (иноческим путем) самочинно, без евангельского разума и без всякого наставления, — говорит Марк-подвижник, — тот много претыкается, впадает во многие ямы и сети лукавого, и во многие впадает беды, и не знает, какой конец получит… Ибо многие прошли путь свой со многими трудами, подвижничеством и злостраданиями, и многие труды претерпели Бога ради; но самочиние, нерассуждение и то, что они не искали от ближнего наставлений, соделало таковые труды их тщетными» (Послание к Николаю иноку). «Не мощно собою самем кому добродетелей художеству навыкнути, — говорит св. Григорий Синаит , — аще и нецыи, якоже учители, искус свой употребиша. Еже бо от себе самого, а не по совету предуспевших творим, мнение имать, паче же рождати обыче . Аще бо Сын Божий ничесоже от Себе творит, но якоже научи Его Отец, сице творит: и Дух не бо глаголати имати от Себе, кто есть сей, к толикой добродетели высоте достигший, яко не требуяй иного кого тайноводящаго его? Гордыню паче, неже добродетель непщует имети: прельстился есть» (1я ч. Добротолюбия, гл. 15, о безмолвии). «Не всех же должно вопрошати, но единаго, ему же вверено и других окормление, и житием блистающа, убога убо суща, многа же богатяща, по писанию ( 2Кор. 6:10 ). Мнози бо неискусни мнозех несмысленных повредиша, их же суд имут по смерти. Не всех бо есть наставити и инех, но имже дадеся Божественное разсуждение, по Апостолу, разсуждение духов ( 1Кор. 12:10 ), отличающее горшее от лучшаго мечем слова. Кийждо бо свой разум и разсуждение естественно, или деятельно, или художественно имать, а не вси духовное. Сего ради глагола премудрый Сирах: Мирствующии с тобою да будут мнози, советницы же твои един от тысящ ( Сир. 6:6 ). Не мал же подвиг есть наставника обрести непрелестна и делы, и словесы, и разуменьми. В сих видим есть кто непрелестен сый, егда свидетельствовано от Божественных писаний имать и деяние, и мудрование, смиренномудрствуя, в них же подобает мудрствовати» (1я ч. Добротолюбия, гл. 7, о прелести). |
| 1126. caelesti Maurini Schenkl Wiesner: caelestis codd. 1127. Вопреки тому что у Платона употреблены греческие имена богов — Зевс, Афродита, — свт. Амвросий, ссылаясь на сюжет «Пира», именует их в соответствии с римской традицией — Iuppiter, Venus. 1128. Аллегорическое толкование этого мифа ранее было дано Плотином, указавшим, что Афродита — это душа. Порос — разумное начало вселенной, логос, Зевс — дух, причина причин, сад же — совокупность эйдосов духа, обитель истинной красоты и славы (епп. 3. 5. 8–9). Свт. Амвросий корректирует эту интерпретацию сообразно собственному убеждению в том. что этот миф являет собой изложение идей, почерпнутых греческим философом из Ветхого Завета, однако облеченных им в иную форму. 1129. Экзегеза на эти стихи представлена в Isaac 5. 48. 1130. Речь о мистическом браке души и Бога Слова; согласно толкованию свт. Амвросия, Порос, представленный в диалоге Платона, должен быть понят как Слово Божие. Теме брака души с Богом посвяшена беседа «Об Исааке или душе». 1131. Аллегорическое толкование мирры представлено в Cain et А. 1. 5. 19. 1132. Образ слова, уподобленного лекарству, исцеляющему раны души, см. также: exp. Luc. 7. 75. 1133. См.: Nc. 103. 15; I Кор. 3. 2. 1134. Подобный образ cibus sermonum (пища речений) см. также в exp. ps. 118, 13.23. 1135. См.: Пс. 20. 5; 103. 15: Сирах. 40. 20. 1136. См.: Песн. 5. 1 1137. См.: Притч. 5. 15. 1138. Мистический образ sobria ebrietas (трезвенного опьянения), см. также: Isaac 5. 49, 6. 50. 1139. См.: Ин. 14. 6 1140. См.: Пс. 16. 14. 1141. См.: Еф. 6. 12. 1142. См.: Мф. 22. 11–12. 1143. См.: Втор. 8. 17. 1144. Вновь возникает образ крылатой души, см. выше 5. 16. 1145. Сентенция Oculus enim meretricis laqueus amatoris est встречается также в exp. ps. 118, 8. 36. 1146. См.: Притч. 5. 3. 1147. Ср.: Isaac 4. 34. 1148. См.: Рим. 8. 7. 1149. Образ души, уподобленной ремесленнику и управляющей телом, словно орудием, восходит к Плотину (enn. 1. 1. 3). 1150. Ср. тезис Плотина о том, что при смешении души и тела последнее обретает преимущество, так как оно становится причастным жизни, тогда как душа оказывается в худшем положении, так как соприкасается со смертью и незнанием. Также Плотин высказывает предположение о том, что полное смешение души и тела невозможно, как невозможно смешение двух разных природ (епп. 1.2. 1) |
| совершенно переменяется язык и тон речи. – Но едва ли хоть одно из всех этих возражений настолько сильно, чтобы на основании его можно было оспаривать подлинность эпилога. Во-первых, говорят, что эпилог излишен и бесцелен. Может быть, было бы так, если бы автором книги Екклесиаст был сам Соломон, но как личности Соломона и автора Когелет мы должны различать, то он не только не излишен, но напротив весьма важен и необходим для верного суждения о действительном авторе книги и достоинстве его произведения. Столь же мало он излишен в виду дидактической тенденции автора. При загадочном способе изложения нашей книги, по которому автор самое важное часто вводить как побочную мысль, в предшествующей речи кратко намечает, то о чем имеет говорить в следующей, – было бы весьма трудно найти главную цель всей книги, и особенно четвертой речи, если бы не дан был ключ к уразумению ее в гл. 12, 13, 14. Таким образом эпилог книги Екклесиаст необходимо требуется организмом композиции, и, как капитель колонны, довершает все здание книги. – Во-вторых, если Екклесиаст во всей книге говорит о себе в первом лице, а в заключении в третьем; то это объясняется тем, что в первом случай Екклесиаст, в качестве учителя, говорит к другим, между тем в последнем сообщает сведения о себе самом, потому естественно ему здесь говорить о себе в третьем лице, тем более, что Когелет есть чужое для автора, символическое имя; уже то давало повод автору говорить в заключении о своей личности объективным образом, что он в самой книге явился некоторым образом в чужой роли. И то обстоятельство, что автор говорит о себе – то в первом, то в третьем лице не стоит изолированно в эпилоге книги Екклесиаст и не есть исключительное. Оно находит аналогию не только в книге Иисуса Сираха гл. 50, 29 и д., где Сирах, говоря о себе в третьем лице, дает узнать себя, как автора своего произведения, но и в самой книге Екклесиаст. В третьем лице Когелет говорит о себе уже в гл. 1:2; 7:27; 12:8, каковые стихи Кнобель признает однакож подлинными. |
| 1 ст. а также сказанное о смерти 1:14). 354 Условный период не имеет конца, главного предложения, вместо которого апостолом высказывается общая мысль в 9 ст. 355 Апостол говорит здесь о грехопадении и наказании ангелов до сотворения мира. Гофман, Фаррар и многие новейшие толкователи утверждают, что здесь апостол указывает на Быт. 6:2 и, как и ап. Иуда (1:6), заимствует такое толкование этого стиха из апокрифической кн. Еноха. Но хотя апостолы Пётр и Иуда говорят о грехопадении и наказании ангелов, случившихся до того времени, с которого начинается повествование Библии , однако они вполне могли заимствовать это из Ветхого Завета, где о падении ангелов рассказывается хотя не ясно, но ясно предполагается учение о дьяволе и злых духах, а о наказании их приблизительно так же говорится и у пр. Исаии Ис. 24:21, 22 . И нет оснований предполагать другое объяснение. 356 По код. Sin. АВС читается: σιρος ζψου или вместо σειρας ζψου – низвергнув в тёмные ямы, могилы, в тёмные места ада, или: низвергнув, предал их тёмным местам преисподней в наказании блюсти на суд. 359 Κσμος как местожительство нечестивых, оба раза без члена, для указания противоположности гибели всего мира спасению только 8 душ семейства Ноя. 360 Местность, где были эти погибшие города, нося следы страшного разрушения, и теперь напоминает, что нечестивые таким же образом будут наказаны огнём (3:7). 364 Под δξαι некоторые толкователи (Гофман и др.) в виду следующего стиха разумеют здесь злых духов, которых ап. Павел называет κοσμοκρτορες ( Еф. 6:12 ). Но большинство толкователей думают, что следующий стих указывает только, что апостол не исключает и их из ряда высших сил, называемых им δξαι, и что и они хотя пали, однако не потеряли свойственной им славы. 366 φυσικ γεγεννημνα физически рождённый, как принадлежащие природе, и потому рождённые на уловление и истребление. 367 ν ος γνοοσιν βλασφημοντες=τατα, ν ος γν... ср. Сирах: ν μεγλ κα ν μικρ μη γνει (5:15). 368 Гофман и другие, утверждая, что φϑορ не встречается для обозначения нравственного растления, а значит просто разрушение, истребление чего-либо, каковое значение это слово имеет и в предшествующем выражении: ες λωσιν κα φϑορν, толкуют стих так: „дерзкие хулители злых духов, подобно тому, как неразумные животные, не зная, в чём дело, и жадно стремясь к приманке, уловляются и убиваются, так и они в своём неразумии (ν τοτοις, γνοουσι) думая, что всё сотворено для удовлетворения их чувственности, и уничтожая всё, что даёт природа, для удовлетворения своих похотей, чрез это погибнут. |
| Н.И. Оловяшников Часть 1. История колоколов О колоколах в древние времена Изготовление колоколов относится к глубокой древности: они были известны евреям, египтянам, употреблявшим их при священнодействиях на празднике Озириса 1 , и римлянам, у которых употреблялись маленькие звонки (tintinnabulum) для призыва прислуги и для многих целей, как например, для военных сигналов, для сбора народа на общественные собрания, для принесения жертв, и, наконец, такие звонки прикреплялись к колесницам победителей при триумфальных шествиях. Позднее, в IX веке, под именем tintinnabulum были известны музыкальные инструменты, которые состояли из ряда маленьких колокольчиков, висевших на перекладине 2 , 3 . Грекам также были известны колокола: у афинян при храмах Прозерпины 4 и Цибелы 5 существовали колокола с тою же целью, как и у нас, – ими народ призывался к богослужению. Об них говорится по случаю древнейшего в Греции оракула в Додоне 6 и при описании гробницы Порсены 7 . Звонили в колокола в Дельфах 8 , при таинствах Вакха, Корибантов и пр. Греки привешивали колокола на городских стенах; звонили при похоронах и звоном прогоняли злых духов и тени умерших из домов. В Древнем Риме колокольный звон служил знаком поливания улиц от пыли. Тибул Страбон и Полибий, жившие за двести лет до Р.Х., говорят о колоколах, а позднее Иосиф Флавий 9 подробно описывает их своих еврейских антиквариях 10 . У древних евреев такие небольшие звонки или бубенчики, называемые χωδνεζ 11 , служили для одежды первосвященника – «при пуговице злат звонец» ( Исх.28:33–35 ), вероятно, такие же, какие делают ныне на архиерейских саккосах 12 . На это указывает особенно 2Пар.4:13 , где слова «шипок златый и звонец» соединяются в одно, в еврейском слове: Беамен – Рамен 13 . На одежде первосвященника, как известно, шипок златый и звонец следовали попеременно, как на архиерейском саккосе чередуются простые пуговицы и бубенчики. «Окружи их, – говорит Сирах, – шипки златыми и звонцы многими окрест глашати глас в ступаниих его, слышан творити глас в церкви в память сыном людей своих» ( Сир.45:11 ) 14 . |
|
|
