| В результате в течение пяти веков Южная Италия была греческой провинцией и здесь сформировалась своеобразная книжная и литургическая традиция. По мнению Е. Велковской и С. Паренти, южноитальянские евхологии содержат целый пласт архаичных богослужебных традиций палестинских монастырей [Евхологий Барберини 2011: 57]. Эти палестинские традиции были перенесены в Константинопольские монастыри, куда после арабского завоевания Иерусалима и Палестины бегут палестинские монахи и духовенство. Во время иконоборческого кризиса в Византии многие монахи переселяются в Южную Италию. Таким образом, Южная Италия как анклав византийской монастырской культуры оказалась хранительницей различных византийских монастырских традиций доиконоборческого периода. Западноболгарская глаголическая литургическая письменность на начальном этапе развития, по-видимому, никак не была связана с Южной Италией напрямую, и многие элементы, общие для западно-болгарских служебников (прежде всего Синайского евхология) и итало-греческих евхологиев нельзя объяснить как прямые переводы с южноитальянских оригиналов. Такие попытки были сделаны в недавнее время в работе А. М. Пентковского относительно славянских переводов Синаксаря [Пентковский 2011: 651–664]. Представляется, что славянская традиция в этих регионах, также как и южноитальянская, формируется на доиконоборческих монастырских традициях Константинополя, имеющих в это время сильное палестинское влияние. После победы иконопочитания, видимо, многие палестинские молитвы и обряды были забыты и вышли из церковного обихода в Константинополе [Алексеев 1999: 152–153]. Однако на периферии, где архаические традиции дольше задерживаются, чем в столице, палестинские монастырские обряды продолжали существовать, поэтому в южноитальянских евхологиях имеются элементы, схожие с западноболгарской традицией. Связь этих регионов с Южной Италией, обмен книгами и переводами, видимо, следует отнести к более позднему времени, возможно, к XI в., когда после падения Преслава в Охриде формируется архиепископия с болгарскими епископами во главе (997–1037 гг.). |
| селились в Нижней Лангобардии [Codrington 1936: 73–77; Jacob 1983–1984: 97]. Древнейший список славянского перевода литургии Петра имеется в Синайском глаголическом миссале (Sin. slav. 5/N), и этот перевод очень близок к древнейшему греческому списку X в. Г.ß.VII, происходящему из Кампании или Калабрии [Паренти 1994: 3–14]. Славянский перевод литургии Петра, по-видимому, никак не связан с Моравией и Моравской миссией первоучителей, он гораздо лучше укладывается в контекст еще до конца не объясненной тесной связи между ранними западноболгарскими переводами и итало-греческими литургическими рукописями. Поэтому перевод литургии Петра был выполнен не Кириллом и Мефодием, а их последователями в западных регионах Первого Болгарского царства. Вопрос, кем и для каких целей, до сих пор остается открытым. Предположение С. Паренти о синайском происхождении перевода [Паренти 1994: 13] пока аргументировано недостаточно и требует дополнительных разысканий. Что касается литургических переводов во время моравской миссии, то, скорее всего, св. Мефодию принадлежит перевод латинской мессы, который он осуществил в период своего архиепископства (870–885). Из-за него, видимо, и начался конфликт с немецким духовенством. Поэтому источниками для изучения перевода Мефодия должны стать католические богослужебные памятники на славянском языке. Следы их следует искать в славянских переводах латинской мессы: Киевских и Венских глаголических листках, хорватских миссалах. Как показал Йозеф Вайс, среди хорватских глаголических миссалов, одним из древнейших по языку следует признать Ватиканский миссал (Vatican, Borg.illyr. 4) XIV в., потому что он во многом сохраняет языковые черты древнейших славянских памятников [Vajs 1948]. Именно мессы, а не литургии продолжают традицию первых славянских литургических переводов, которые были заложены первоучителями славян в Моравии, поддерживались совсем недолгое время в Чехии и получили прибежище и дальнейшее развитие на хорватских землях. 2. Литургия у южных славян О древнеболгарском «облике» литургии у нас нет никаких надежных данных, кроме фрагмента Синайского служебника и толкования на литургию «Сказание церковное». |
| 470 См.: Свт. Симеон, архиеп. Солунский. Премудрость нашего спасения. М., 2009. С. 536; Мансветов И.Д. О песненном последовании (σματικ κολουθα): (Его древнейшая основа и общий строй)//Прибавления к творениям св. отцов. 1880. Ч. 26. Кн. 3. С. 765–766; Шмеман А. , протопресв. Введение в литургическое богословие. М., 1996. С. 195. 471 См.: Дмитриевский А.А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Т. II: Εχολγια). Киев, 1901. С. 12. 472 См.: Кекелидзе К.С. Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах и их научное значение. Тифлис, 1908. С. 144. 473 См.: Goar J. Εχολγιον sive Rituale Graecorum complectens ritus et ordines divinae liturgiae. Paris, 1667. P. 35–37. 481 См.: Дмитриевский А.А. Вечерние светильничные молитвы: Историческая судьба их, положение в древнейших евхологиях славяно-русских и греческих и нынешнее место в Служебнике//Руководство для сельских пастырей. Киев, 1888. 36. С. 20. 486 См.: Арранц М. Молитвы и псалмопение по константинопольскому песненному последованию: Дополнение к диссертации СПб Духовной Академии 1978 г. Рим, 1997. С. 50. Хотя некоторые евхологии предписывают читать эту молитву и на утрене, озаглавливая её так: εχ πρ το εαγγλιον το ρθρου (Εχολγ. ркп. 958 Синайской библиотеки X в.– Дмитриевский А.А. Т. II: Εχολγια. С. 52). 491 Дмитриевский А.А. Утренние молитвы: Историческая судьба их, содержание и положение, какое они занимали в древнецерковной практике и в древнейших евхологиях//Руководство для сельских пастырей. Киев, 1886. 42. С. 184–185. 493 Данная молитва идентична молитве прилежного моления на Литургии: «Господи Боже наш, прилежное сие моление приими от Твоих раб...» (см. РНБ. Соф. 526). 494 По мнению свящ. М. Желтова , данная надпись является указанием на [ С 7] и [ У 12] – см.: Желтов М., свящ. Чины вечерни и утрени в древнерусских служебниках студийской эпохи//Богословские труды. Вып. 43–44. М., 2012. С. 460, 461, 466. 495 Более полный анализ Служебников этой эпохи см. в: Желтов М., свящ. Указ. соч. С. 446–447, 450–458. |
| Слово комъкание употребляется гораздо реже и только в литургических рубриках. Так, в Синайском евхологии оно отмечено два раза в литургической рубрике, а не в молитвословии: комъкаетъ оба и по комъканьи иметъ пп ъ за рк старишааго (л. 11 об., чин братотворения). Среди старославянских памятников оно употребительно лишь в Супрасльской рукописи [SJS II: 44]. Это слово входит в «Закон судный людем», памятник моравского происхождения: черньцю не сть ходити г лт не комъкавъше нежели комъкати мирьскаго попа [цит. по: Максимович 2004: 156]. В «Вопрошании» Кирика слова комъкати и причщати употребляются как синонимы: оже нелз с бдеть причщати лто или пол лта то ополоснтис вечер а натри комъкати [цит. по: Памятники 1880: 34]. В рубриках древнерусских служебников слова комъкание и комъкати находим в названии молитв: молитва комкати хотще (Син. тип. 41, л. 41 об.), молитва хот комкати соб и дтемъ (Q.n.I.67, л. 26), а также в литургических рубриках: въземъ попъ комкание (Син. 604, л. 18). Латинизм комъкати (от лат. communicare), по мнению И. В. Ягича, был заимствован в Моравии из языка немецких проповедников [Jagi 1913: 203]. Впоследствии это слово распространилось в славянской письменности как эквивалент греческому κοινωνα, а также укрепилось в южнославянских диалектах, но не известно в западнославянских [Максимович 2005: 133–135]. В последованиях литургии это слово никогда не встречается в текстах молитв. В последованиях второго и третьего типа оно вытесняется из рубрик и заменяется на причстие. Таким образом, литургический термин причстие был наиболее универсален, он употреблялся как в сакральных текстах, так и церковном обиходе. Существительные притие и приобщение, образованные от глаголов прити и приобьщитис были литературными и метафорическими, они появились в старославянский период для передачи греческих синонимов μετχειν и κοινωνεν, но, по-видимому, были малоупотребительны в церковном бытовом языке XI–XIV вв. Латинизм комъкание, напротив, никогда не использовался в сакральном тексте, а имел бытовое назначение. |
| 6 . олтарь – жертвьникъ Служебники всех трех типов демонстрируют, что слово олтарь для передачи греческого θυσιαστριον вытесняется, оно последовательно заменяется словом жрътвьникъ, которое точнее передает значение греческого слова θυσα «жертва». Слово олтарь продолжает употребляться, но в другом значении: «алтарное пространство», в соответствии с греческими словами τ ερατεον или τ βμα. Именно эти греческие слова регулярно переводятся славянским олтарь в Диатаксисе Филофея, особенно в Афонской редакции [Панова 2009: 94:138]. Древнейший славянский евхологий, Синайский, еще сохраняет слово олтарь для передачи греческого θυσιαστριον, но наряду с этим значением у него уже формируется новое в соответствии с греческими словами βμα, γιαστριον [Пенкова 2008: 197]. В последованиях литургии первого типа также намечается тенденция разделять понятия олтарь и жьртвеникъ. Так, например, в служебнике ЯМЗ на л. 7 читаем: и покадить олтарь весь. и пришедъ къ жертвенник прекртить кртобразно гл; л. 17: вшедъ ст ль въ олтарь и вземъ г свещи. Появляется словоупотребление малыи олтарь, которое имеет значение «дьяконник» и «скевофилакия», то есть боковые части алтарного пространства, предназначенные для хранения утвари и одежды (скевофилакия) и для приготовления проскомидии (дьяконник). Малыи олтарь встречаем в некоторых древнерусских служебниках: Q.n.I.67, л. 2 ст ль в маломь олтари хоти рзати проскр . въспоминание творимъ... Таким образом, последования литургии демонстрируют постепенное изменение первоначального значения этого слова и переосмысление его как алтарного пространства. Однако изначально слово олтарь (от лат. altare) имело значение престола, на котором совершается евхаристийная жертва. В этом значении употребляется оно в «Сказании церковном» – старославянском переводе толкования на литургию патриарха Германа I (см. подробнее во второй части): олтарь сть идеже положищ х а . на немьже лежить врьх истиньныи небесьскыи хлбъ х ъ (Син. 262, л. 238). В текстах молитв литургии первого и второго типов мы также часто находим олтарь в значении «жертвенник», потому что перевод молитв относится к старославянскому периоду и частично сохраняет кирилло-мефодиевскую переводческую норму: и приими н въ пренб сныи твои олтарь (Хлуд. 117, Q.n.I.48) – κα πρσδεξαι ατν ες τ υπερουρνιν σου θυσιαστριον. Македонская рукопись Хлуд. 117 и сербский список Q.n.I.48 сохраняют древнее чтение, остальные списки заменяют это чтение на жрътвьникъ. |
| Переходный период затянулся История знает грандиозные переселения народов. На тысячи километров уходит народ, чтобы начать судьбу сызнова, на другом месте. Вот предки венгров вроде бы жили в районе Урала. Верится с трудом, – такая даль. Сколько же от края Европы до ее центра добираться? Другое переселение народа, исход из Египта, возглавлял пророк Моисей. Расстояние между Египтом и Палестиной сравнительно небольшое, несколько сот километров. Зато переселялись несколько десятилетий. Почему так долго? Потому что это был исход в землю обетованную, а не бытовая смена одного места жительства на другое. Рукописная Септуагинта (отрывок из книги Чисел, греческий перевод Ветхого Завета по знаменитому древнему Синайскому кодексу) Пеший переход от Египта до Палестины можно за месяц осуществить. Однако и месяца мало, и года мало, чтобы вчерашние рабы внутренне подготовились ступить на землю обетованную. Сам пророк Моисей, конечно, был способен сразу же войти в обещанный Богом удел. И не он один. Рядом с ним были люди, устремленные к новой жизни. Но народу в целом было до этого далеко. Книга Чисел описывает переходный период в жизни народа. От момента, когда исход был «закончен», и египетская жизнь уже ушла в прошлое, до момента вступления в Заиорданье. До того благословенного дня, когда жизнь в Палестине стала ближайшим будущим. Переходный период затянулся. Как всегда бывает, затянувшиеся ожидания заставили народ страдать, терпеливо переносить череду невзгод. Люди вели себя не одинаково. Одни поднимали ропот: «Лучше б мы в Египте оставались!» А другие сдерживались, мужались, пытались увидеть во внешних обстоятельствах высший Промысел. Учились смиряться перед Божией волей. И постепенно они стали понимать, что хотя дело затягивается, но «у Бога все бывает вовремя», – как наши духовные наставники говорят. У Бога все бывает вовремя, хотя бы в ожидании и проходил год за годом. Эти годы не пропащие. Все это долгое время люди получали ценные духовные уроки, упражняли свои души. В пустыне Моисей учреждает, ни много ни мало, ежегодные дни всеобщего покаяния. Бытовые работы отменяются, все силы надо направить на покаяние: «Озлобите души ваша, и всякого дела служебна да не сотворите» (Чис. 29: 7). «Озлобите души» (греч.: Какосете тас психас имон) – не значит впустить в душу злые мысли и чувства. Это значит другое. Сокрушить сердце, покаяться, обратиться на свою душу с пристрастными обличениями и повергнуть обнаруженные грехи перед Богом – вот настоящий аскетический подвиг. Гораздо проще принять траурный вид и отделаться формальной извиниловкой. Моисей призывает всех к нарочитому покаянию среди пустыни, подумать только! В русском переводе заповедь о ежегодном покаянии звучит мягче, но смысл тот же: «Смиряйте тогда души ваши» (евр.: Веинитем эт-нефештейхем, Чис. 29: 7). Смысл этого призыва аскетический, надо смирить душу, заняться неприятным делом, пересмотреть, где я виноват, где недостойно себя повел. |
| 302 Лишь в молитве третьего антифона содержится маленькое, но интересное расхождение: в Служебнике стоит: «...Иже и двема или трем, согласующымся о имени Твоем, прошения подати обещавый...», а в «Иератиконе» – «и двема и трем» (κα δυα κα τρισ), что представляется лишённым большого смысла. 303 К вышеприведённому элементарному определению антифона добавляем, что припев в антифоне положен после каждого стиха псалма, и что антифоны поются попеременно солистом и хором, двумя хорами или двумя солистами (подробнее см. «Антифон "http://ПЭ. Т. 2. С. 554–560). 307 Ежегодное официальное издание Элладской Церкви, содержащее раздел, аналогичный нашим «Богослужебным указаниям». 311 Шмеман. Литургия и жизнь. С. 62; см. также: Κογκολης, Οκονμου, Σκαλτσς. Θεα Λειτουργα. Σ. 133–134. 312 Κογκολης, Οκονμου, Σκαλτσς. Θεα Λειτουργα. Σ. 129; Φουντολης. παντσεις, τ. Δ´. Σ. 36. 316 Φουντολης. παντσεις, τ. Δ´. Σ. 38; Κογκολης, Οκονμου, Σκαλτσς. Θεα Λειτουργα. Там же. 318 Taft. How Liturgies Grow. P. 174; Κογκολης, Οκονμου, Σκαλτσς. Θεα Λειτουργα. Σ. 133–134. 319 Φουντολης. παντσεις, τ. Δ´. Σ. 38–39; Κογκολης, Οκονμου, Σκαλτσς. Θεα Λειτουργα. Σ. 129–130. 323 Поскольку на литургии изобразительные никогда не поются без блаженн, впредь мы будем употреблять одно слово: «изобразительные», подразумевая и изобразительные псалмы, и блаженны. 325 Это показывает грузинский перевод текста Божественной литургии XI–XII bb. палестинского происхождения (рук. Sinai georg. 89). См. Mateos. Célébration. Р. 70. 326 Последнее бывало особенно в великие праздники, и эта практика была перенесена в Россию, где существовала по крайней мере в XIV–XV bb. («Блаженны».//ПЭ. Т. 5. С. 348): 327 «Τ τυπικν τς ερς Μονς τς Εεργτιδος Κωνσταντινουπλεως», рук. Афин 788, л. 173об., в: Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 603. 330 «Τ τυπικν το γ. Σββα», рук. Синайск. библ. 1094 (XII–XIII bb.), л. 5, в: Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 3. 334 В первых русских печатных Типиконах (1610 и 1634 гг.), называемых «Око Церковное», указания об изобразительных на литургии находятся в Месяцеслове, где можно увидеть, для скольких дней в году они предусмотрены. В издании 1682 г., где наш «Типикон» приобретает практически современный вид, появляется особая глава: «О еже когда глаголются изобразительныя, и когда антифоны». В последующих изданиях «Типикона» эта глава перепечатывается без изменений. |
| Окончание ектении из трех прошений таких же, как на армянской великой ектении (см. выше, с. 519). Не длиннее соответствующая ектения на мала-барской (несторианской) литургии, где она положена на таком же месте. Диакон: «Молитвою и молением Ангелов мира и любви (множ. ч.) просим. Народ: У Тебя, Господи (такой ответ на все 4 прошения). Ночью и днем и во все дни жизни нашей всегдашнего мира Церкви Твоей и жизни безгрешной просим. Грехов прощения и того, что жизни нашей пользу доставляет и Божеству Твоему угождает, просим. Милостей Господа и Его благоволения, и всегда и во всякое время просим. Нас и души наши Отцу, Сыну и Духу Святому предадим. Народ: Тебе, Господи Боже. Священник – молитву». На литургии ап. Иакова в греч. ркпп. просительная ектения положена непосредственно после Евангелия пред удалением оглашенных; начинается: «Займемся усердно (σχολασωμεν εκτενς). (Миром) Господу помолимся» и после 3 или 4 прошений, общих с первыми прошениями великой ектении: «О свышнем мире… (нет в Месс. ркп.). О мире всего мира… О спасении и заступлении святейшаго нашего N патриарха, всего причта и христолюбивых людей Господу помолимся. О оставлении грехов и прощении прегрешений наших и о избавитися нам от всякия скорби, гнева, напасти и нужды, настояния врагов, Господу помолимся» нынешние 6 специальных прошений в таком же порядке, но со следующими разночтениями по отношению к нынешним: в 1 прошении — «день весь совершен, свят, мирен и безгрешен вси у Господа преити просим»; в 5 прошении вместо «в покаянии» – «во здравии», в 6 прошении нет «мирны», и после «страшнем» – «и трепетнем» (φρικτο). (Таким образом, сокращение иерусалимской литургии ап. Иакова в константинопольской литургии коснулось, но очень мало, и просительной ектении). Но в Синайск. ркп. литургии ап. Иакова 1040 XII в.) – из этих разночтений только 3-е (нет «мирны»). Ответ на прошения не указан. Затем «Пресвятую» (с Иоанном Крестителем и ликами свв.). В слав. пер. литургии ап. Иакова по ркп. СПб. Академии Наук 26 XVII в. специальные прошения, из которых здесь только начальные слова, в таком порядке: 2, 4, 6, 1, 3, 5. На литургии Василия Великого и Златоуста, равно как на вечерне и утрени, просительная ектения в древних Служебниках имеет в сравнении с нынешними следующие разночтения: в первом прошении иногда опускается «свята» (греч. ркп. нач. XVII в.), прибавляется «верна» (слав. ркп. XVI в.); 2-ое прошение древ. слав. «милости и оставления»; кроме этих двух понятий еще «κα συγχρησιν» (снисхождение) имеет Порфир. Евхол. IX-X в. и вместо «оставления» имеет его греч. ркп. XVI в.; вместо «прегрешений» древ. слав. пер. «соблазнов»; в 4 прошении в одной греч. ркп. XV в. «миру Твоему даровати»; в слав. XIV-XV в. «всему миру»; древ. слав. пер. вместо «мира» «смирения»; то же и в 5 прошении; там же: «прочее лето» или «прочая лета»; в 6 прошении «христиански кончяти живот наш»; вместо «безболезненны» – «безгрешны»; вместо «судищи» — «суде» (неточно). |
| Лев. 21:26 ; Ис. 3:1 ; Пс. 103:15 ). Участие ангелов в даровании Синайскаго Закона Ясные библейские свидетельства об участии ангелов в деле дарования Закона на Синае. Иудейское предание признавало участие это фактом несомненным. И. Флавий 362 представляет Ирода говорящим народу: μν δε κλλιτα τν δογμτων κα τ σι τατα τν τος νμοις δ γγλων παρ το θεο μαθντων. Это Иудейское предание, как мы видели, нашло выражение и в Новозаветном Священном Писании : первомученик архидиакон Стефан ( Деян. 7:53 ) говорит, что Иудеи (при Синае) приняли Закон ες διαταγς γγλων, и ап. Павел называет Закон διαταγες δι γγλων ( Гал. 3:19 ). В чем собственно состояло это διατσσειν ангелов при даровании Закона, оба, сейчас приведенные, новозаветные места, как и Евр. 2:2 ( δι γγλων λαληθες λ γος) оставляют нерешенным, хотя, на основании библейского учения об ангелах, как служебных Богу духах, не подлежит сомнению, что участие ангелов в даровании Закона было только служебным и могло состоять в том, что ангелы, в качестве спутников явившегося на Синае Бога, посредствовали дарование Им Моисею Закона 363 . Но говорит ли об этого рода ангельском посредства Ветхий Завет? Книга Исход, излагая историю дарования Синайского Закона ( Исх. 19:16–20, 22 ), ничего не упоминает о деятельности при этом ангелов, как не говорит прямо и об участии в Законодательстве Ангела Иеговы, хотя, как мы видели, участие это здесь предполагается. Не говорит о посреднической деятельности ангелов на Синае и кн. Второзакония при вторичном изложении Закона ( Втор. 5, 4 и след.). Но не упоминание о посредствующих и служебных органах в повествовании о заключении Богом Завета с Израилем, вполне естественное в виду того, что идея Завета предполагает необходимо только Бога и народ, заключающих этот Завет, не говорит против того, что фактическое участие ангелов имело здесь место. По мнению некоторых экзегетов (Cornel. A. Lapide, Гофман), указание на деятельность ангелов при Синайском Законодательстве можно видеть в тех стихийных явлениях, которые сопровождали откровение Бога на Синае (в громе, молнии, огне, трубном звуке, Исх. 19:16–20 ). |
| Наш Εχολογιον, если он будет удостоен просвещённого внимания гг. членов Совета Академии и затем напечатан, уже сам по себе составит весьма важное научное приобретение. Обнимая памятники православного богослужения во всей его совокупности за столь длинный период, наш Εχολοιγον будет громадным подспорьем в деле начавшейся разработки вашей науки в пределах нашего отечества. Все собранные нами данные православного богослужения отличаются бесспорным интересом и новизной, но не все имеют одинаковую научную важность. Некоторые из этих данных, по своему научному интересу, заслуживают особенного внимания и достойны упоминания в данном случае. В области целого евхология нельзя пройти молчанием здесь, например, евхологий VIII–IX в. Синайской библиотеки 957, как имеющий самое близкое отношение к известному уже в науке Εχολογιον’у того же времени по списку Барбериновскому (Codex Barberinus S-Marci), изданному Гоаром вполне (Εχολ. Lut. 1647 ап.) и Сваинсоном лишь чины литургий (The greck Liturgies Lond. 1884 г.) и во многом дополняющий упомянутые издания; рукопись X века той же библиотеки 958 за полноту и интерес содержащихся в ней чинов древнейшей богослужебной практики, вышедших совершенно из употребления и потому в других рукописях несколько позднего происхождения, XIII, XIV и т. д. веков не встречающихся и бомбицинный евхологий того же монастыря 973 с определённой датой 1153 года. Последний евхологий, являясь весьма приятным исключением в ряду своих собратий всех известных библиотек 35 и имея неоспоримо важное значение своей датой для прочных научных выводов нашей науки, представляет в то же время научный интерес обилием молитв на различные случаи, между которыми много молитв апокрифического содержания и появлением в столь раннее время весьма сложных чинов и последований с молитвами нередко тоже апокрифического характера. Необходимо здесь указать ещё на бомбицинный евхологий каирской патриаршей библиотеки XIV в. 104 и на рукопись синайской библиотеки XV века 1006, как замечательнейшие сборники чинов и последований, практиковавшихся исключительно только в церкви александрийской, на пергаментную рукопись XIV века бывшей библиотеки монастыря Саввы Освященного (ныне патриаршей иерусалимской) 362 вместе с рукописью каирской патриаршей библиотеки 1407 года 371, как на источники практики великой константинопольской церкви и, наконец, на Архиерейский служебник 1660 года патриаршей иерусалимской библиотеки 151 вместе с упомянутым уже выше сборником 1665 г. свято-гробской константинопольской библиотеки, как на памятники бывшей практики церкви иерусалимской. Нельзя здесь не отметить пергаментный евхологий синайской библиотеки 1426 года 968, который, кроме своего материала и замечательно изящного письма, не лишён и литургического значения по полноте своих чинов, нередко потом повторяемых в других синайских рукописях позднейшего времени. |
|
|
