| По нашему мнению, для непосредственной реконструкции гносеологическо-сотериологической системы свт. Игнатия на основании собственных его текстов необходим системно-аналитический и имманентно-текстуальный (контекстуальный) подход в комбинации с подходами историческим и компаративно-синтетическим, призванными, с одной стороны, уяснить концепцию святителя через противопоставление её религиозно-философскому «климату» эпохи, с другой – проследить связи и преемственность учения святителя со святоотеческой, исихастской традицией, а также лучше понять некоторые его идеи через сравнение их с аналогичными, но иначе представленными идеями других авторов, в частности прпп. Макария Египетского и Симеона Нового Богослова и – отдельно – свт. Феофана Затворника. При толковании и сопоставлении идей разных отцов мы будем стараться, с одной стороны, придерживаться максимы «Отец не противоречит отцам», с другой – не закрывать глаза и на некоторые реальные различия в выражении идей и построении систем, понимая при этом, что внешние и даже системные расхождения ни в малой мере не опровергают глубинного, сущностного единства опыта, которое открывается при тщательном и непредвзятом сравнении. Мы надеемся показать, что вся аскетико-сотериологическая система свт. Игнатия, всё его практическое учение о правильной духовной жизни построено на прочном догматическом фундаменте – на стройной, детально разработанной концепции Богообщения и Богопознания, которая и определяет специфику мистики и аскетики святителя и которую можно реконструировать по его творениям. 2. Возможность Богопознания и Богообщения Если философский поиск начинается с вопроса, как вообще возможно что-либо знать, то богословие часто начинается вопросом, как можно что-то знать о Боге. Но с другой стороны, как пишет Лосский, «если вершина философии есть вопрос, то богословие должно на него ответить свидетельством о том, что трансцендентное открылось в имманентности воплощения» . Свт. Игнатий (Брянчанинов) аутентично воспринял и применил на практике, приложил к аскетической жизни святоотеческую традицию богословской гносеологии. Поэтому мы начнём с краткого изложения основных положений самой этой традиции, а далее рассмотрим место Богопознания и Богообщения в сотериологической системе свт. Игнатия. |
| Для свт. Игнатия зрение греха своего есть таинственное созерцание духа, этим проникнуты все его творения, в этом вся суть умного делания — таков дух самого свт. Игнатия. «Внимательною молитвою взыщем обратить взоры ума на самих себя, чтоб открыть в себе нашу греховность. Когда откроем ее, — встанем мысленно пред Господом нашим Иисусом Христом в лике прокаженных, слепых, глухих, хромых, расслабленных, беснующихся; начнем пред Ним из нищеты духа нашего, из сердца, сокрушенного болезнию о греховности нашей, плачевный молитвенный вопль». И поэтому второе, о чем говорит свт. Игнатий, есть рождаемый из зрения греха своего плач сердца, плач духа человеческого о самом себе, о своей удаленности от Бога. «Кто соединяет с молитвою плач, тот подвизается по указанию Самого Бога, подвизается правильно, законно. В свое время он пожнет обильный плод: радость достоверного спасения. Кто устранил из молитвы плач, тот трудится в противность установлению Божию, тот не пожнет никаких плодов. Мало этого, пожнет терние самомнения, самообольщения, погибели». «Не имеющий плача, находится в ложном положении: он обманут своею гордостию». Плач может быть даже без слез. Под плачем свт. Игнатий понимает особый вид смирения, заключающийся в сердечном чувстве покаяния, в скорби сердца о нашем падении, в глубокой печали о греховности и немощи человека. Именно в плаче, в этом глубочайшем сокрушении духа по поводу того, что мы должны быть с Богом, но живем без Бога, выражается живое чувство покаяния. Плач всегда чужд прелести, христианин плачет о своей удаленности от Бога, он искренен пред Богом в своем плаче, в нем не возникнет и тени мнения о каком-либо своем достоинстве. Плачущий не ищет в молитве наслаждение, поскольку наслаждение не свойственно падшему, плачущий в молитве распинает свою греховную волю, ищет освободиться от всего, что в его душе мешает исполнению воли Божией. Зрение греха своего и плач пред Богом — вот суть умного делания свт. Игнатия. Таков должен быть дух нашего умного делания. Зрение греха своего и плач неразрывны друг от друга. Зрение греха своего порождает плач, а плач заключает в себе видение своей падшести. «Тогда только мы можем придти в смирение духа, когда увидим в самих себе падение человечества, его плен, жестокое господство над нами демонов и вечной смерти; только тогда можем возопить к Богу молитвою и плачем из глубины сердца, от всея души, и таким воплем, таким сознанием своей погибели и беспомощной немощи привлечь к себе в помощь Божественную благодать». «Гляди и вглядывайся в грех твой! Не своди с него взоров! Отвергнись себя, «не имей душу свою честну себе!» (Дн. 20,24). Весь вдайся в зрение греха твоего, в плач о нем! Тогда, в свое время, узришь возсоздание твое непостижимым, тем более необъяснимым действием Святаго Духа. Он придет к тебе, когда ты не чаешь Его, — воздействует в тебе, когда ты признаешь себя вполне недостойным Его!». |
| Речь идёт о диссертации Юриса Довейко «Онтологическая трансформация человека в богословии Игнатия Брянчанинова: критическое осмысление» . Написанная на достаточно высоком научном уровне, эта работа, к сожалению, страдает неисправимыми тенденциозностью и конфессионализмом. Автор сам признаётся, что его намерение – произвести «деконструкцию», причём не только учения свт. Игнатия, но всего «исихастского типа духовности», который, по мнению автора, представляет собой порождение деструктивного влияния эллинизма с его пантеистической мистикой на некое исконное иудео-христианство и навязывается теперь «всему христианскому миру в качестве единственно легитимного выражения духовности вселенского Православия», причём «в идеологических интересах (византийски-русского) православного империализма с целью манипулировать умами верующих, поддерживая православное сознание в прелести мессианизма, изоляционизма и духовного эксклюзивизма», да и вообще – «греко-русского национал-империализма, теократических амбиций и экклезиологического террора» (sic!). Упоминая труды по свт. Игнатию Соколова, игум. Марка (Лозинского), прот. В. Духанина, проф. А. Осипова, автор провозглашает, что «они не ставят пред собой цели академически независимого и критического исследования» . О качестве авторских оценок самого свт. Игнатия говорит хотя бы тот факт, что «экспертные» суждения по православной духовности автор черпает у Бердяева, а учение свт. Игнатия пытается даже психоаналитически выводить из полученных им в детстве психологических травм, а также неблагоприятного духовного климата эпохи. К счастью, блестящий критический разбор этой критики уже дал, в свою очередь, прот. Павел Хондзинский . Итак, догматическая проблематика кавказского святителя, а тем более его мистико-гносеологические взгляды по сей день почти не привлекали к себе внимания исследователей-догматистов и степень разработанности темы в отечественном богословии критически низка. В сущности, только работы Прудникова (2017) и Манкевич (2020) в той или иной мере серьёзно касаются тем, пересекающихся с темой нашего исследования . Удовлетворить настоящей нужде мы надеемся циклом публикаций, открываемым данной статьёй. |
| Ангелы перемещаются с места на место таким же образом, как и все остальные тела, только гораздо быстрее, ведь из-за легкости своего естества они меньше «скованы» условиями времени и пространства, однако точно так же, как и прочие земные предметы, зависят от этих характеристик. В Прибавлении к «Слову о Смерти» свт. Игнатий, с опорой на естественнонаучный подход, выстраивает применительно к естеству ангелов и человеческих душ следующую логическую цепочку умозаключений. «Для движения (ангелам и душам) необходимо пространство. Имеющий движение непременно находится в известном отношении к пространству, то есть занимает в пространстве известное место. Занимающий в пространстве определенное место непременно должен иметь свой вид, свою форму. Переменяющий места непременно должен иметь движение. Признание движения есть признание зависимости от пространства, есть признание вещественности» с. 543–544]. Итак, любой субъект, заключает преосв. Игнатий, который зависит от пространства, согласно научным законам, обязательно является ограниченным, а потому непременно обладает известной степенью тонкости, то есть имеет причастность к веществу. Таковы, в кратко представленном виде, ключевые аспекты богословских воззрений свт. Игнатия Кавказского на природу ангелов и души, появление которых и стало главной причиной, заставившей свт. Феофана Затворника в полемической форме, опираясь на богословско-догматическое учение Церкви, изложить свои воззрения на природу бесплотных духов и души человека. Одну из первых весьма настороженных оценок относительно суждений свт. Игнатия Кавказского о природе духовных созданий можно видеть в письме, адресованном свт. Феофаном Затворником своему старшему и глубокоуважаемому современнику в мае 1865 года. В этом письме свт. Феофан кратко и точно выразил суть своего критического взгляда на мнение о телесности естества сотворенных духов и человеческой души, раскрытого уже самым подробным образом в сочинении «Душа и ангел – не тело, а дух» (1867), а впоследствии многократно подтверждаемого святителем в отдельных письмах к разным лицам. |
| Манкевич Е. В. Специфика религиозного опыта в концепции Игнатия (Брянчанинова): дис. ... магистра философии. М.: МГУ им. Ломоносова, 2020. [Электронный ресурс]. URL: [Электронный ресурс]. URL: (дата обращения: 13.08.2021). В этой очень ценной и интересной монографии реконструируется и с религиоведческой точки зрения исследуется мистический опыт свт. Игнатия и производится сравнение его «характерных черт с рядом базовых концепций религиозного опыта в психологии религии» (Там же. С. 4). Правда, нужно заметить, что автор, по-видимому, излишне абсолютизирует подход светского религиоведения, что приводит, например, к странному выводу, будто «природа религиозного чувства» у свт. Игнатия «мало охарактеризована», мало дифференцирована «от чувства, переживаемого в измененном состоянии сознания». (А как же, напр., опыт холистической молитвы, ясно отличающий духовное состояние от прелести – одной из разновидностей «измененного состояния сознания»? См. об этом в дальнейших статьях настоящего цикла.) Поэтому автор характеризует концепцию святителя «в этом аспекте как непоследовательную и не до конца разработанную», в частности из-за «удвоения» психических движений человека – противопоставления «чистых, духовных переживаний» и «переживаний кровяных», причем автору исследования «неясно, являются ли они сосуществующими или же представляют собой две степени единого переживания» (Там же. С. 90). Не стоит и говорить, что в зарубежной литературе данная тематика поднимается ещё меньше. «Наследие святителя Игнатия (Брянчанинова) вплоть до наших дней остается практически неизвестным западным исследователям», – замечает Е. Манкевич (Там же. С. 7). Немногие найденные нами статьи и книги на западноевропейских языках в основном имеют целью представить свт. Игнатия и его учение западному читателю, у которого в последнее время растёт интерес к исихазму и практике непрестанной молитвы. Поэтому они дают общие понятия о личности и жизни святителя, о его значении как «старца», как одного из возобновителей исихастской традиции и в той или иной степени представляют или излагают какие-то аспекты его учения, часто в широком патристическом контексте, однако интерпретации догматической, составляющий предмет нашего исследования, в них не производится. |
| Благодаря р.Б. Иоанну узнал мнение Алексея Ильича Осипова о старце Порфирии. Алексея Ильича уважаю за его начитанность в святых отцах, за духовный опыт, который передал ему иг. Никон Воробьев - святой нашего времени, за то, что сам А.И. постоянно указывает на свт. Игнатия (Брянчанинова) как на духовный ориентир. У этого профессора МДА в лекциях и выступлениях можно найти много полезных духовных советов, трезвых и здравых. Тем более был удивлен его замечаниями насчет старца Порфирия. Конкретно, первое: он получил свои дары, подсмотрев за другим старцем, такого у святых отцов нет. Ответ на это возражение дает сам старец Порфирий в полном согласии с мнением Алексея Ильича: " Хотя то, что я вам говорю, не совсем правильно. Не могу вам этого передать словами... Это необъяснимо. ...такое не объяснить, не найти в книгах... " Тут можно привести цитату из свт Игнатия в " Слове о молитве Иисусовой " (Аскетические опыты), что общий порядок получения даров никак не отменяет Божественные дарования по Его неизреченному Промыслу. И свт Игнатий далее приводит конкретные примеры. Насчет того, что старец не читал святых отцов, тут какое-то видимо недоразумение, потому что я помню поразившие меня цитаты на того же свт. Игнатия Брянчанинова, которые нашел в книге. Никак не ожидал увидеть это у греческого старца. К тому же сам старец на протяжении всей книги поучений дает советы читать святых отцов, насыщаться этим чтением наряду с чтением Священного Писания и вниманием к богослужению. Старец Порфирий высказывает то же мнение относительно сверхестесственных даров, что и А.И.Осипов: он постоянно говорит, что не искал прозорливости, что не желал этого, все приписывает Самому Господу, который через него помогает людям ради духовного их спасения. Для него это был крест, потому что он много принимал людей, имея плохое здоровье, и потому что не мог принимать всех, да и не все имели послушание его словам. Думаю, кто читал, легко найдет цитаты. И последнее, о чем сказал Алексей Ильич, что святые считали себя ниже всей твари и достойными ада. Помню, что этим чувством наполнены многие высказывания старца. Например буквально: " Я достоин ада... Я окаянный, что могу сказать вам ... я весьма немощен... " Духовным чадам советовал ни о чем земном не молится, только просить спасения души (напр. Анаргиросу), про кого-то сказал: " У него хорошая душа, лучше моей... " И т.д. Простите, что так сбивчиво, но я специально не искал цитат, тот, кто раз прочтет, легко найдет подтверждения, что никакого противоречия между А.И.Осиповым и старцем Порфирием нет, а тем более со святыми отцами и свт. Игнатием Брянчаниновым. Тот, кто сомневается, может прочитать книгу старца непредвзято, руководствуясь советом святых отцов, указанным Алексеем Ильичом: " Не хули и не принимай " , и составить собственное мнение о старце. |
| В прошлой беседе уже указывалось на неизбежность постоянной борьбы с многоразличными трудностями при делании Иисусовой молитвы. Но я считаю нужным еще и еще раз напоминать об этом, предупреждать об этих трудностях и призывать к тому, чтобы, испытывая эту борьбу, мы не падали духом, не обманывали бы себя, не думали, что молитвенное делание совершается так же легко и просто, как по рецепту доктора получается лекарство в аптеке. Выше говорилось, что самое сочетание ума с сердцем может ставить в затруднение и вызывать недоумение. Недавно мною было получено письмо от одного инока, благоговейного делателя Иисусовой молитвы, который был смущен строгими словами свт. Игнатия, запрещающего новоначальным, под угрозой впадения в прелесть, входить молитвенно в область сердца, и усмотрел в этом запрещении противоречие со словами старца Василия Молдавского и свт. Феофана, указывающих необходимость при молитве Иисусовой стоять вниманием в сердце. При ближайшем рассмотрении слов свт. Игнатия выяснилось, однако, что нет никакого противоречия между линиями свт. Игнатия и других наставников Иисусовой молитвы. Причиной недоумения послужила разница выражений, употребляемых подвижниками для обозначения одной и той же мысли, и различие моментов, о которых они говорят. И свт. Игнатий не отрицает необходимости участия сердца в молитве новоначальных и страстных, но выражает эту мысль словами «при сочувствии сердца», а другие пользуются иными словами. Так, старец схимонах Василий пишет о молитве новоначальных: «Св. апостол сказал: «Хочу пять слов сказать моим умом, нежели тысячу языком». Поэтому следует прежде всего этими пятичисленными словами очищать ум и сердце, непрестанно говоря во глубине сердечной: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя», – и этим восходить к разумному пению. Ибо всякий новоначальный и страстный может разумно, при блюдении сердца, совершать эту молитву, пения же не может совершать разумно, пока не предочистится сею молитвою» (Житие и писания Паисия Величковского . С. 107). В другом месте старец Василий говорит еще определеннее о возможности молитвы сердцем для новоначальных и страстных. Опровергая мнение тех, кто считает делание Иисусовой молитвы приличным только святым и бесстрастным, старец пишет: «Первая степень преуспеяния новоначальных монахов состоит в умалении страстей трезвением ума и блюдением сердца, т. е. умною молитвою, подобающею деятельным» (Еп. Игнатий. Сочинения. Т. 1. С. 219). |
| 683. Феофан (Говоров). Душа и ангел — не тело, а дух: Письмо католика, доктора медицины о брошюрах: Слово о смерти и прибавление к нему. 2. Разговор со старцем о том же. 3. Письмо старца, где разбираются умственные соображения брошюр/Предисл. ред.//Тамб. епарх. вед. — 1867. — С. 239–258; С. 263–299; С. 307–328; С. 351–363; С. 377–404; 1868. — С. 13–38; С. 51–70; С. 73–88. По поводу сочинения свт. Игнатия «Слово о смерти и прибавление к нему». 684. Феофан (Говоров). Душа и ангел не есть нечто телесное, а чистый дух/Предисл. авт., примеч. ред. B. И. Аскоченского//Домаш. беседа. — 1869. — Вып. 1. — С. 5–11; Вып. 2. — С. 38–43; Вып. 3. — C. 66–71; Вып. 4. — С. 89–93; Вып. 5. — С. 124–128; Вып. 6. — С. 153–157; Вып. 7. — С. 177–182; Вып. 8. — С. 209–213; Вып. 9. — С. 240–243; Вып. 10. — С. 262–265; Вып. 11. — С. 283–286; Вып. 12. — С. 300–302; Вып. 13. — С. 322–323; Вып. 14. — С. 346–351; Вып. 15. — С. 383–389; Вып. 18. — С. 488–491; Вып. 19. — С. 524–529; Вып. 20. — С. 550–558; Вып. 21. — С. 574–577. По поводу сочинения свт. Игнатия «Слово о смерти и прибавление к нему». 685. Заметки на статью об естестве ангелов, помещенную в «Домашней беседе»//Заметки на статьи об естестве ангелов и беснующихся. — Харьков, 1870. — С. 1–19. — Подпись: Н. П-в. По поводу сочинения свт. Игнатия «Слово о смерти и прибавление к нему». 686. Ириней (Орда). Библиографическая заметка [Рецензия на кн.: «Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные епископом Игнатием». СПб., 1870]//Руководство для сел. пастырей. — 1871. — Т. 1, С. 212–216. — Подпись: X. О. 687. [Рец. на кн.: «Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные епископом Игнатием». СПб., 1870]//Вят. епарх. вед. — 1871. — отд. духовно-лит. — С. 181–185. 688. [Рец. на 2-е изд. сочинений свт. Игнатия. СПб., 1886.]//Богосл. библиогр. листок: прил. к «Руководству для сел. пастырей». — 1887. — С. 320. 689. Феофан (Говоров). Ответы епископа Феофана, затворника Вышенской пустыни на вопросы инока относительно различных деланий монашеской жизни. — Тамбов: тип. губ. правления, 1894. — 72 с. |
| 3) Значительное место в наследии свт. Игнатия занимает полемика с ложными путями Богопознания. Святитель принужден противостоять двум главным видам заблуждения – двум антропоцентрическим направлениям: автономизму и ложному мистицизму. Это накладывает существенный отпечаток на его собственное учение, в котором, в силу этих причин, с особенной отчетливостью проявляются два противоположных, но антиномически взаимосвязанных положения: гносеологический «оптимизм», или предельный максимализм, с одной стороны, и своего рода антропологический минимализм, или практический апофатизм, с другой. Если первое касается бесконечных возможностей реального трансцендентного опыта, т. е. соединения с Богом и уподобления Ему, погружения в Него, то последнее говорит о невозможности подлинного, неложного Богопознания силами падшего человеческого естества, а также о необходимости постоянного отказа, ограждения себя от тварных подделок подлинно-мистического (т. е. нетварного) опыта, подделок как антропогенных, так и демоногенных. В целом такое направление можно охарактеризовать как теоцентрический максимализм в антропологии, сотериологии и гносеологии. Однако (возможно, именно в силу единства последних двух областей) этот теоцентрический максимализм у свт. Игнатия охраняется от вырождения в квиетизм: тот факт, что человек никаким образом не может сам «спровоцировать» истинный (т. е. непрéлестный) религиозный опыт, приводит в системе святителя не к полной пассивности человека в деле своего спасения, а наоборот – к необходимости активно взаимодействовать со спасающим его Богом, только взаимодействие это носит по необходимости характер (прежде всего) отрицательный, направленный на отречение от себя, или, говоря словами Апостола, на совлечение ветхого человека (ср.: Кол 3:9). 4) Сотериологическое значение Богообщения определяется его антропологическим значением. Человек, по мысли свт. Игнатия, есть храм для Бога, Богообщение для него одновременно и сверхъестественно, и нормально. Эта идея, названная нами парадоксом человека, состоит в том, что сама человеческая природа предполагает бытие сверхприродное; иными словами, бытие, соответствующее природе, состоит для человека в превосхождении этой природы через актуальное Богообщение, без чего – т. е. оставленное само по себе – человеческое естество ущербно. Свт. Игнатий продолжает линию свв. Макария и Симеона. Богообщение для него – не просто потребность человеческой природы, но и изначальное фундаментальное свойство ее по самому факту творения, причем и как данность, и как заданность. Эта антропология характеризуется также целостностью, ибо Богообщение рассматривается здесь как антропологическая доминанта – как фундаментальная потребность и природная направленность – для всего человека, не исключая и тела, которое изначально способно и предназначено к деятельности и наслаждению духовным. |
| Представление святителя о природной непостижимости Бога, вкупе с его концепцией падшей человеческой природы, естественно, требуют в мистико-аскетическом поиске (т. е. в практической духовной жизни) именно «апофатического» подхода – как пути отрицания всякого скороспелого и тварно-имманентого опыта – во имя надежды на встречу с реальной Трансценденцией, т. е. ради охранения самой возможности таковой встречи. Покаянное отречение от себя, от своей падшей природы, даже от дерзновения на Богообщение является у свт. Игнатия как раз средством для достижения Богообщения. Настойчивое стремление увидеть и познать лежащее на очах ума и сердца своих покрывало греха, лжи и самообольщения есть единственный путь и необходимое условие к тому, чтобы это покрывало было однажды снято Христом (ср.: 2 Кор. 3:14-16). Вообще, взыскание Богообщения требует такой степени самоотвержения, чтобы даже само переживание Богообщения не делалось для подвижника самоцелью, иными словами: чтобы желание непременно ощутимого облагодатствования заменялось покаянно-покорным преданием себя в волю Божию. Но, более того, сама реальность опыта Богообщения как раз свидетельствуется, помимо онтологического возвращения человеческой целостности, еще и нравственно – глубочайшим смирением, покаянным плачем, также погашением страстных движений. Все это коренным образом отличает подлинный мистический опыт от прелести. В нашей работе было показано также принципиальное согласие и взаимодополнение свт. Игнатия и свт. Феофана Затворника по вопросам а) самоотречения как условия вступления в Богопознание и Богообщение и б) постепенности гносеологического возрастания, предполагающего качественные изменения онтологических отношений Бога и спасаемого Им человека. Оговоримся, что мы не ставили себе целью полного сравнительного анализа сотериологии или богословской гносеологии двух русских святителей. Материал по свт. Феофану привлекается исключительно с одной целью: проиллюстрировать и сделать несколько более понятными некоторые идеи свт. |
|
|
