| По мнению Ж.-Р. Паланка 35 , император впервые обратился к свт. Амвросию с просьбой составить изложение веры в начале 378 г., затем повторил свою просьбу во время личной встречи со святителем в Сирмии весной 378 г. (свт. Амвросий, по мнению исследователя, прибыл в Иллирик для участия в проникейском соборе). Вернувшись в Медиолан, свт. Амвросий подготовил своё сочинение. В сентябре 378 г. первые две книги были посланы императору. По мнению Паланка, обращение к императору Грациану как к «августу всей вселенной» 36 однозначно указывает на то, что текст был создан до провозглашения Феодосия соправителем Грациана 19 января 379 г. Ф.Х. Дадцен в целом следует той же хронологии, только относит сирмийскую встречу к июлю 378 г. 37 Концепция Паланка была подвергнута критике в работах Г. Готтлиба. Немецкий исследователь указывает на то, что именование Грациана «августом всей вселенной» не может служить хронологическим ориентиром, поскольку каждый из соправителей считался правителем всей Империи. Ученый отодвигает дату создания трактата на время после посещения Медиолана Грацианом в апреле 380 г. 38 . Упоминаемые свт. Амвросием успехи в войне с готами Готтлиб связывает с событиями именно этого года. П. Нотэн, соглашаясь с Готтлибом в его критике аргументации Паланка, в то же время считает его собственную концепцию неадекватной реальности. Исследователь подчёркивает, что свт. Амвросий лишь ожидает окончательной победы над готами в будущем, а не описывает её как свершившийся факт. В интерпретации Нотэна, трактат не мог быть создан позднее провозглашения Феодосия соправителем Грациана, поскольку присутствующее, по мнению исследователя, в тексте противопоставление его с Валентом потеряло бы смысл. В то же время текст был написан уже после смерти Валента, т. к. размах готского нашествия, описанного свт. Амвросием, соответствует ситуации после Адрианопольского сражения. Исследователь датирует письмо Грациана к свт. Амвросию, содержавшее просьбу составить исповедание веры, октябрём 378 г. |
| Первые же строки трактата говорят нам, что свт. Амвросий во многом был зависим от стоической философии в вопросах нравственности. Выражение «ум, внимающий рассудку» (mens rationi intenta) (1.1.1) имеет, несомненно, стоический характер и связано с учением стоиков о природе нравственного закона в человеке. Для стоиков нравственный закон был прежде всего голосом индивидуального человеческого ума, а нравственность – деятельностью, сообразной с требованиями этого рассудка. Стоики учили, что не всякая деятельность разума имеет значение закона, а только лишь правильная деятельность, здравое рассуждение (ρθς λγος), или рассудок, действующий в согласии с законом всеобщего мирового разума (νος). Свт. Амвросий также ставит субъективный человеческий ум (mens) в зависимость от объективного ratio. Нравственной деятельностью он называет «правильное рассуждение» (rationis rectae consideratio, 1.1.1); с помощью правильного рассуждения (rectae rationis tractatio) можно уничтожить страсти (1.1.4); посредством рассудка (recta ratio) ум способен придерживаться наставлений мудрости (1.1.4); и, наконец, совершенной может быть только жизнь согласно рассуждению (secundum tractationem rationis, 1.7.29). Даже внешний закон святитель Амвросий ставит в зависимость от рассудка. Он пишет, что закон «полезен только в деле увещания и слаб в деле убеждения» (1.1.1). Но, безусловно, ошибочно было бы думать, что у свт. Амвросия здравое рассуждение имеет значение согласия индивидуального разума с разумом мировым. Святитель почерпнул из стоицизма много идей, но при этом их переосмыслил и наполнил новым духом христианского учения. Связующим звеном между стоическим и христианским учением о нравственности для свт. Амвросия является учение толкователей-аллегористов Божественного Откровения во главе с Филоном Александрийским, которые в своих произведениях внесли существенную поправку в стоическое понятие о мировом разуме. По их мнению, критерием для правильного рассуждения является его согласие с Логосом. Для свт. Амвросия Логос – это, естественно, Христос. В «Изъяснении 118-го псалма» (Expositio de psalmo CXVIII) святитель прямо пишет о Христе как о живом Законе 4 . В самом трактате «Об Иакове и блаженной жизни» святитель Амвросий пишет о Логосе как о живом божественном Законе, благодаря Которому Давид обуздал неразумное желание выпить воды из колодца (1.1.3). |
| Прищенко Р.И. Азбука помощи наркозависимым: православный взгляд. Пособие для помогающих и желающих помогать Бельков Сергий , прот. Духовно-психологическая и социально-педагогическая помощь лицам с наркологической зависимостью Амвросий (Ермаков), архиеп., Легеев М.В., свящ. Введение в аскетику: учебник Феофан Затворник, свт. Страсти и борьба с ними С. 35. Пестов Н.Е. Современная практика православного благочестия С 265. Философию, нормы, правила см. в Приложении к этой главе (с. 63, 79). Антиципация (от лат. anticipatio — предвосхищение) — способность человека представить себе возможный результат действия до его осуществления, а также возможность его мышления представить способ решения проблемы до того, как она реально будет решена. Феофан Затворник, свт. Страсти и борьба с ними С. 37. Омéрта (от итал. omertà) — взаимное укрывательство, круговая порука. Феофан Затворник, свт. Страсти и борьба с ними С. 12. Дисфория (от греч. dysphoreo — тяжело переношу, раздражен) — расстройство настроения, характеризующееся напряженным, злобно-тоскливым аффектом с выраженной раздражительностью, доходящей до взрывов агрессивного гнева. Коржевский В. Пропедевтика аскетики. Компендиум по православной святоотеческой психологии С. 229. Феофан Затворник, свт . Страсти и борьба с ними С. 30. Это минимальный список заданий для проработки сопротивления и подготовки воспитанников к стадии размышления. В Центре помощи зависимым людям «Воскресенье» разработан целый курс специальных мотивационных заданий, которые можно найти в Приложении к главе 2. Алгоритм работы с заданиями см. в пособии «Методология социальной реабилитации в церковной общине» С. 41. Леонов В., прот. Основы православной антропологии: учебное пособие С. 220. Феофан Затворник, свт. Страсти и борьба с ними С. 13. Феофан Затворник, свт. Страсти и борьба с ними С. 12. Феофан Затворник, свт. Страсти и борьба с ними С. 32. Амвросий (Ермаков), архиеп., Легеев М.В., свящ. Введение в аскетику: учебник С. 125. Шиманский Г.И. Нравственное богословие С. 230. |
| В трактате святитель обращает особое внимание на разные смыслы толкования, он отмечает толкование моральное (или нравственное), таинственное, царственное. Следование свт. Амвросия учению Оригена о трех смыслах Писания неоднократно обсуждалось учеными 14 с привлечением разных мест из сочинений свт. Амвросия, но весьма важным для понимания его методов комментирования является текст из трактата «Об Исааке», где говорится о колодцах (4. 20–27), которые выкопал Исаак. Этим колодцам свт. Амвросий устанавливает – вслед за Оригеном – соответствие в трех книгах Соломона: Притчи, Екклесиаст и Песнь песней, что находит в свою очередь соответствие в «классическом делении философии на физику, этику и логику» 15 , или эпоптику 16 . Следующие главы (4. 28–37 – 5. 38–47) продолжают толкование Песни песней: душа томится и ищет Жениха – на ложе, в городе на площадях и улицах и, когда находит, восходит с Ним как невеста к брачному покою, потому что Христос, «Сам – любовь» (5. 46), радуется вере душ, призывает их и дает им воскресение. Знаменитое по своим поэтическим красотам описание затворенного, или заповедного, сада находится в 5. 48–49. В шестой главе (§ 50–56) свт. Амвросий еще раз напоминает о четырех движениях души к Богу. В седьмой главе (§ 56–63) содержится похвала душе, которая угодила Богу. Здесь же интересные для историка библейской экзегезы примеры переводов Аквилы (Акилы), одного из редакторов или переводчиков греческого текста Ветхого Завета. В восьмой, заключительной, главе (§ 64–79) рассматривается квадрига, или четверка, добродетелей (8. 65): «Если душа – колесница, она имеет коней или добрых, или дурных. Добрые кони – это добродетели души, дурные кони – телесные страсти. И добрый возничий сдерживает и уговаривает дурных коней, а добрых подбодряет. Добрых коней четыре: благоразумие, воздержание, мужество, справедливость 17 , – а дурные кони: гневливость, похоть, трусость, несправедливость». Хотя святитель сохраняет терминологию Цицерона (которая стала уже привычной за несколько столетий), однако он помещает эти добродетели в христианский контекст. Так как в трактате речь идет о душе, которая стремится оторваться от земного и взойти к небесному, к своему Небесному Жениху, то ей должны быть присуши добродетели, которые помогут ей пройти путь. Свт. Амвросий подробно говорит, какими добродетелями должна обладать душа, чтобы взойти на небо, описывает брак души и Небесного Жениха, говорит о любви Бога к человеческой душе. |
| 1151. Образ света для разъяснения присутствия души в теле также восходит к Плотину, говорящему о том, что душа, находясь в теле, свободна от его страстей, как свет, который свободен от того, что им освещается (enn. 1. 1.4:4. 3. 22). 1152. Суждение о том, что душа оживляет тело и управляет им, встречается у Платона (Phaed. 80а), у свт. Амвросия см. также: exp. Luc 4. 62; Noe 11. 38.Глаголы infundere (вливать) и confundere (сливать, смешивать), употребленные здесь, соотносятся с понятиями χρσις и σγχυσις; которыми оперирует Аристотель, а также стоики. Так, σγχυσις означает смешение, в результате которого две сущности соединяются и образуют нечто третье, отличное от исходных субстанций, a χρσις– такое соединение, при котором каждая из сущностей сохраняет свои свойства. Соединением именно такого рода, как указывает свт. Амвросий, должен быть союз души и тела, для обозначения которого он пользуется термином infusio (κρσις)допускать же их смешения, растворения одного в другом — confusio (σγχυσις) — не следует. 1153. ut modulator corr. Schenkl: et modulator codd. 1154. Положение о том, что человек есть душа, а тело лишь орудие, которым человек пользуется, восходит к Платону (Alcib. 1. 130а, 133d). Свт. Амвросий здесь почти дословно повторяет сказанное им в Isaac 2. 3 1155. См.: Екк. 4. 2–3, свт. Амвросий вновь возвращается к мысли, уже высказанной в этой беседе ранее (2. 4). 1156. См.: Рим. 1. 32. 1157. См.: Рим. 2. 1–3. 1158. См.: Рим. 2. 4. 1159. Высказывание эпикурейского характера, также см. выше 4. 13. Однако свт. Амвросий ведет речь о том, что умерший не соприкасается со смертью не оттого, что он, как утверждай Эпикур, более не существует, а оттого, что он переходит к иному существованию. Указывая на различие между душой и телом, подчеркивая, что душа освобождается именно тогда, когда тело перестает что–либо ощущать, он в корне преобразует эпикурейскую сентенцию. 1160. Этот небольшой по объему раздел выступает связующим звеном между двумя частями настоящего сочинения, являющегося, по–видимому, записью двух бесед. |
| 13 Таким образом, трактат «О бегстве от мира» продолжает тему священнического служения, заданную сочинением «Об обязанностях». 14 Эта вставка в повествование даёт повод исследователям предположить, что свт. Амвросий намекает на вдовствующую императрицу Юстину, поддерживавшую ариан в конфликте 386 г. 15 В трактате «Об Исааке или душе» речь идёт о душе, стремящейся оторваться от земного и взойти к своему Небесному Жениху; см. Амвросий Медиоланский , свт. Собр. твор. Т. 3. М., 2013. С. 23–123 (пер. Н.А. Кульковой). Образ Исаака появляется несколько раз и в сочинении «О бегстве от мира», в частности, святитель описывает Исаака и его брак с мудростью (fug. 51). 17 Метафору «крылья любви» исследователи возводят как к Священному Писанию ( Ис.40:31 ), так и к Платону (Phaedr. 246а; см. подробнее: Courcelle Р. Connais-toi toi-même de Socrate à Saint Bernard. P., 1974–1975. P. 562–624). Свт. Амвросий отстаивает библейское происхождение образа крылатой души, см.: uirgb. 18. 116–117; fug. 5. 27. 30. – Примеч. Е.В. Матеровой. 19 Sancti Ambrosii Opera. Pars II, qua continentur libri De Iacob. De Ioseph. De patriarcis. De fuga saeculi. De interpellatione Iob et David. De apologia David. Apologia David altera. De Helia et ieiunio. De Nabuthae. De Tobia/Recensuit C. Schenkl. Vindobonae. e.a., 1897. (CSEL; 32/2). P. 163–207. 21 Sancti Ambrosii opera. Pars II, qua continentur libri De Iacob. De Ioseph. De patriarchis. De fuga saeculi. De interpellatione Iob et David. De apologia David. Apologia David altera. De Helia et ieiunio. De Nabuthae. De Tobia/Recensuit C. Schenkl. Vindobonae, 1897. (CSEL; 32/2). P. 163–207. 23 Блж. Августин приводил цитаты из первых двух параграфов: с. duas epist. 4. 11. 30; с. Iul. Pelag. 2. 8. 23; de dono perseu. 8. 20; 13. 33, 38 (См.: Banterle. P. 73, n. 1). 32 В своей аргументации свт. Амвросий буквально следует Филону Александрийскому (см.: fug. et inu. 87). 45 К. Хилл предположила, что термин operatorius является неологизмом свт. Амвросия (см.: Hill С. Classical and Christian Traditions in some Writings of Saint Ambrose of Milan. D. Phil. Thesis. Oxford, 25. 5. 1979. P. 214–215). |
| Свидетельства источников не позволяют однозначно определить, каким было численное соотношение между омийскими и никейскими епископами в Иллирике. Ясным остается одно: противостояние между церковными течениями здесь было все еще достаточно острым. В этой связи представляется целесообразным, насколько это позволяют источники, попытаться взглянуть на конфликт глазами обеих противоборствующих сторон. В начале настоящей главы речь пойдет о восприятии церковно-политической ситуации в регионе в конце IV в. сторонниками никейского течения, а также об их попытках добиться здесь окончательной победы. Далее будет предпринята попытка реконструировать представления омиев о своем церковно-политическом положении, своих противниках, традиции прошлого и перспективах своего течения. 3.1. Иллирийский епископат и никейское течение в конце IV в. 3.1.1. Церковно-политическая ситуация в Иллирике в конце IV в. в восприятии кафолических авторов Ни в одном из сочинений никейских авторов не присутствует сколько-нибудь полное и подробное описание церковно-политической ситуации в Балкано-Дунайском регионе в конце IV в. В то же время реконструировать представления никейцев на этот счет можно на основании отрывочных (в первом случае) и косвенных (во втором) свидетельств свт. Амвросия Медиоланского и свт. Никиты Ремесианского. Свт. Амвросий, некоторое время до своего крещения и рукоположения служивший в Сирмии в качестве адвоката, 943 и затем уже во время своего епископства многократно вмешивавшийся в «иллирийские дела», был, вероятно, хорошо осведомлен о ситуации в регионе, однако при оценке его свидетельств необходимо учитывать полемическую направленность сочинений, в которых они присутствуют. Именно этим можно объяснить некоторую противоречивость свидетельств свт. Амвросия о степени «зараженности» иллирийских церквей арианской ересью. В послании к императорам, написанном по поводу осуждения на Аквилейском соборе 381 г. иллирийских омиев Палладия и Секундиана, свт. Амвросий был склонен представлять последних как маргиналов, занимающих периферийные кафедры, 944 и приверженных ереси, которая потерпела поражение уже и на Востоке. 945 Кафедры этих епископов представляются свт. Амвросием как своеобразные «бреши» в непрерывной «зоне» церковного общения (а значит, и согласия в вере), включающей пространство от Фракии до атлантического побережья, т.е. всю западную часть Римской империи. 946 В то же время в своем письме к епископу Констанцию свт. Амвросий указывает на то, что иллирийские беженцы, прибывшие в Италию, представляют, в силу своей приверженности арианству, серьезную угрозу для кафолических общин. 947 Таким образом, можно прийти к выводу, что медиоланский епископ считает еретиками значительную часть населения Иллирика. |
| 3050. Ср.: Мф. 24:41. 3051. Ср. о восхождении души к Богу: Isaac 4. 11. Весь этот абзац представляет собой краткое изложение Isaac 5. 44 – Примеч. ред. 3052. Эту же цитату по–гречески свт. Амвросий приводит в Ioseph 3. 17 – Примеч. ред. 3053. Ср.:1 Кор. 3:2. 3054. То есть создание золотого тельца. 3055. См.: Исх. 16:19. 3056. Юсту, епископу Лугдунскому, адресовано также epist. 1 «Собрания писем» свт. Амвросия. Epist. 55 является очень важным для понимания философских взглядов свт. Амвросия. Подробнее об этом письме и его теме см.: Kamesar A. Ambrose, Philo and the Presence of Art in the Bible/Journal of Early Christian Studies. 2001. 9/1. P. 73–103. 3057. «Наши писатели» – авторы книг Священного Писания. Ср. у блж. Иеронима: (epist. 4 (22). 30). 3058. Ср.: Деян. 2:4. 3059. Ср. у Филона Александрийского (fug. et inu. 24. 132 и след.). Свт. Амвросий прилагает понятия популярной философии «причина», «материал» и «результат» к риторике. Источник триады, возможно, стоический; см., например, у Секста Эмпирика (adu. math. 9. 237. 1–238. 1 (вариант триады см. у Плутарха: Is. et Os. 373А 3–5). Эту школьную триаду использует Филон Александрийский, толкуя библейский текст о жертвоприношении Авраама. Толкование Филона связывает библейский текст и школьные понятия довольно искусственно, но дает свт. Амвросию хороший пример того, как тексты, написанные безыскусно, по благодати, оказываются соответствующими требованиям школьной философии. Примеч. Ю. А. Шичалина. 3060. Ср. у Филона: «Вот действенная причина – огонь. Вот страдательное – материя, дрова. Где же третье, завершение?» (fug. et inu. 24. 132 и след.) – Пер. Т. Л. Александровой. 3061. Ср.: Быт. 22:13. 3062. Ср. у Филона (fug. et inu. 24. 135–136). 3063. Ср. у Филона (fug. et inu. 24. 134). 3064. Это место становится более понятным при сравнении с Isaac 7. 60, где творится о материи–плоти. – Примеч. ред. 3065. См.: Исх. 16:15. 3066. Ср. у Филона (fug. et inu. 25. 137). 3067. См.. 1Кор. 14:22, Гал. 3:22. 3068. Ср.: Быт. 31:33 и след. См. у Филона (fug. et inu. 26. 143). |
| Прощай и люби нас, ибо и мы тебя любим! 177 Это письмо написано вслед за сочинением Филона Александрийского Quod omnis probus liber sit («О том, что всякий добродетельный свободен») и следует его аргументации, свт. Амвросий переводит с греческого целые пассажи. 179 Речь идет о трактате свт. Амвросия «Об Иакове и блаженной жизни» (386 г.). Возможно, это письмо было написано примерно в те же годы. – Примеч. ред. 180 Сам тезис восходит к стоицизму. Ср. название сочинения Филона: «О том, что всякий добродетельный снободен». 181 Свт. Амвросий называет здесь четыре добродетели души, следуя, возможно, Цицерону (см.: fin 1. 45–50, tusc.3. 17). Набор добродетелей в этом письме отличается от привычного для свт Амвросия: abstinentia, fortitudo, iustitia, prudentia, которые упоминаются в Isaac 8. 65; lacob 2. 10. 43; bon mort 10. 44; loseph 13. 75. – Примеч. ред. 184 Букв. «источник» (fons), см: lacob 2. 4. 17. Об Аврааме, Исааке и Иакове как источниках веры см.: Isaac 4. 21. – Примеч. ред. 187 Ср у Филона, omn. prob. liber 5. 30. «Итак, никто ни к чему его не принуждает, ибо он презрел боль, ибо он презрел смерть, и по закону природы он держит в подчинении всех неразумных». Ср. у Цицерона (resp. 1. 51). 197 Ср. у Филона, omn. prob, liber 6. 38: «Я, по крайней мере, часто видел, как девчонки-рабыни, хорошенькие и речистые, при помощи этих двух средств: красоты и умения красиво говорить – порабощали своих хозяев». Свт. Амвросий мог иметь в виду и современный ему пример: поэта Авзония, воспевавшего в стихах свою рабыню-госпожу, молодую германку Биссулу. 212 Имеется в виду процедура manumissio uindicta, когда раба, отпускаемого на волю, ликтор ударял преторским жезлом, называемым uindicta. 221 Ср. у Филона, omn. prob, liber 3. 19: «Прозвучит тот Софоклов стих, ничем не отличающийся от оракулов Аполлона: Правит мною Зевс, из смертных же никто» (см.: Софокл, фр. 688. 3 – Aristot. Eth. Eud. Bekker, p. 1242a, 37). 223 Ср. у Филона, onin. prob, liber 3. 19: «На самом деле лишь тот свободен, кто вождем над собою ставит единого Бога, и, по моему мнению, он сам вождь для остальных, облеченный земной [властью], словно бы наследник великого царя, смертный – бессмертного». |
| 71 Вопреки тому что у Платона употреблены греческие имена богов – Зевс, Афродита, – свт. Амвросий, ссылаясь на сюжет «Пира», именует их в соответствии с римской традицией – Iuppiter, Venus. 72 Аллегорическое толкование этого мифа ранее было дано Плотином, указавшим, что Афродита – это душа. Порос – разумное начало вселенной, логос, Зевс – дух, причина причин, сад же – совокупность эйдосов духа, обитель истинной красоты и славы (епп. 3. 5. 8–9). Свт. Амвросий корректирует эту интерпретацию сообразно собственному убеждению в том. что этот миф являет собой изложение идей, почерпнутых греческим философом из Ветхого Завета, однако облеченных им в иную форму. 74 Речь о мистическом браке души и Бога Слова; согласно толкованию свт. Амвросия, Порос, представленный в диалоге Платона, должен быть понят как Слово Божие. Теме брака души с Богом посвяшена беседа «Об Исааке или душе». 89 Сентенция Oculus enim meretricis laqueus amatoris est встречается также в exp. ps. 118, 8. 36. 93 Образ души, уподобленной ремесленнику и управляющей телом, словно орудием, восходит к Плотину (enn. 1. 1. 3). 94 Ср. тезис Плотина о том, что при смешении души и тела последнее обретает преимущество, так как оно становится причастным жизни, тогда как душа оказывается в худшем положении, так как соприкасается со смертью и незнанием. Также Плотин высказывает предположение о том, что полное смешение души и тела невозможно, как невозможно смешение двух разных природ (епп. 1.2. 1) 95 Образ света для разъяснения присутствия души в теле также восходит к Плотину, говорящему о том, что душа, находясь в теле, свободна от его страстей, как свет, который свободен от того, что им освещается (enn. 1. 1.4:4. 3. 22). 96 Суждение о том, что душа оживляет тело и управляет им, встречается у Платона (Phaed. 80а), у свт. Амвросия см. также: exp. Luc 4. 62; Noe 11. 38.Глаголы infundere (вливать) и confundere (сливать, смешивать), употребленные здесь, соотносятся с понятиями χρσις и σγχυσις; которыми оперирует Аристотель, а также стоики. Так, σγχυσις означает смешение, в результате которого две сущности соединяются и образуют нечто третье, отличное от исходных субстанций, a χρσις– такое соединение, при котором каждая из сущностей сохраняет свои свойства. Соединением именно такого рода, как указывает свт. Амвросий, должен быть союз души и тела, для обозначения которого он пользуется термином infusio ( κρσις)допускать же их смешения, растворения одного в другом – confusio ( σγχυσις) – не следует. |
|
|
