| В XIII в. был создан Мидраш Мегиллат Эстер (Aus Israel " s Lehrhallen. 1908), посвященный толкованию на Есф 2. 5-14; он был, возможно, лишь фрагментом более обширного сочинения. Почти весь содержащийся в этом мидраше агадический материал не имеет параллелей. II. Другие средневековые иудейские толкования на Е. к. Традицию букв. экзегезы связывают с именем Саадии бен Иосифа Гаона (X в.), который в переводах различных книг ВЗ на араб. язык старался предоставить читателю ясный и понятный текст, как можно точнее следующий оригиналу. Сохранился текст араб. перевода Е. к., записанный евр. буквами; этот перевод принадлежит либо самому Саадии, либо одному из его учеников ( Paton. 1992. P. 105). Сохранился также комментарий на Е. к., составленном Аароном бен Иосифом Саргадо, последователем Саадии бен Гаона (Ibidem). Комментарий на Е. к., написанный Раши (XI - нач. XII в.), является «самым ранним сохранившимся полным еврейским комментарием на книгу Есфири» ( Walfish. 1993. P. 2), содержит толкования сложных мест, основанные в первую очередь на лингвистическом анализе текста. Раши определяет значение слова на основании контекста; так, для евр. слова он предлагает 3 значения: «дело» (Есф 1. 13), «действие» (Есф 1. 17) и «указ» (Есф 1. 18) ( Walfish. 1993. P. 15). Иногда Раши использует также унаследованный от раввинистической традиции жанр мидраша, однако делает это, только когда он не вступает в противоречие с букв. смыслом комментируемого отрывка ( Paton. 1992. P. 105-106). Его младший современник, Иосиф бен Симеон Кара (ум. ок. 1130), в своем комментарии на Е. к. также интересовался значением отдельных слов, хотя и в меньшей степени, чем Раши. Его толкования «не такие лингвистически точные» ( Walfish. 1993. P. 16), однако в них он дает «живую картину событий», сопровождающуюся занимательными рассуждениями как о мотивах тех или иных поступков героев, так и о происхождении слов, с помощью к-рых об этих событиях рассказывается в Е. к. Популярным среди иудеев был комментарий на Е. к., принадлежащий Аврааму Ибн Эзре (XII в.); он был включен во все большие издания евр. Библии ( Paton. 1992. P. 106). Известна также др. версия этого комментария ( Zedner. 1850). Ибн Эзра учел результаты грамматических исследований евр. текста Е. к., выполненных его предшественниками. Его комментарий представляет собой образец «заботы о деталях и научной точности» ( Walfish. 1993. P. 18). Выяснение значений слов и разрешение возникающих грамматических проблем Ибн Эзра проводит путем сравнения текста Е. к. с др. библейскими текстами. Он осознавал, что словарный состав Библии - лишь малая часть всего лексического богатства евр. языка в эпоху ее написания и вместе с тем пытался максимально использовать внутренние свидетельства текста для толкования сложных мест (Ibidem). |
| Что за книги, которые Гретц относит ко второму и третьему разряду неканонических книг? – Наименования Бен-Лаана и Бен-Тогла Гретц считает названия одной и той же книги; отожествляя талмудическое с книгою Сираха, он и первую книгу, т. е. Бен-Лаана, или Бен-Тогла, считает однородною по содержанию и характеру с книгой Сираха. Иначе Блох 290 : первые два названия он считает отдельно; к ним присоединяет Бен-Сира и все вместе считает произведениями саддукеев, отчасти (может быть) полемического характера: оттого-де противники саддукеев внесение в дом этих книг считают внесением смущения. Но интереснее всего в этом вопросе Фюрст 291 . Бен-Сира и он отожествляет с Сирахом. Так как сифре Бен-Тогла и Бен-Леона (и в чтении разница), рассуждает Фюрст, приводятся обыкновенно наряду с Гомеровскими писаниями (см. ниже), то можно предложить следующее. В средневековой иудейской письменности приводится греческий философ Эмпедокль (443 г. до Р. Хр.), современник Неемии с именем ; возможно, что имя некогда читалось . К выяснению этих названий Фюрст присоединяет: читали первое имя и слитно ; арабы первые слоги чуждо звучащих греческих имен и терминов обычно передавали чрез , напр. Гиппократ, Аподиктика (Аристотеля) , поэтика ; иудеи передавали абу чрез бен. Главное произведение Эмпедокла, слывшаго за провидца и чудотворца, – Περ σεως, в котором он примыкает то к ионийским натур-философам, то к пифагорейцам и элеатам, во многих пунктах противоречило иудейскому учению, напр. учение Эмпедокла о вечной материи, естественном происхождении космических форм, о происхождении человека из смешения элементарной материи, о временности души и пр.; было естественно, что его творение «Израильтянами» должно было считаться еретическим. Другой философ, творению которого удивлялся тогдашний мир, назывался Аполлонием Тиенским, а по-еврейски в то раннее время – (позднейшие иудеи называли его по-арабски – ). Аполлоний был философом неоплатоником, т. е. его философия была смешением восточных и Платоновских идей и сверх того проникнута еще мечтательностью, суеверием, астрологией, магией, некромантией и непонятным пифагорейским учением. Современник Христу, он пророчествовал в храме Эскулапа, жил аскетом, творил мнимо-замечательные чудеса, был уже рано приравниваем за то ко Христу; в Греции и Малой Азии воздвигли храмы и почитали его божественным. Неудивительно поэтому, что у иудеев считались еретическими его произведение (Бен-Лаана), читавшиеся тогда всем образованным миром. |
| Не имеет решительного значения и указание на то, что акростихи получили распространение уже в век гаонов (7–11 ст.). Распространение, но не начало. Напротив, возможность акростиха для еврейской синагогальной поэзии в более раннее время доказывается их библейскими образцами: алфавитного в Плачь Иеремии и, по мнению некоторых, именного в Пс.110 (109), 1–4, где слова Бога Господу дают из начальных букв каждого стиха имя С(и)мон: седи ((, жезл (), с тобой () и клялся (=(=С(и)мон. 1729 Другим источником свидетельств о синагогально-поэтических творениях Симеона Кифы служит древне-иудейское литургическое предание. Усвояя Иисусу Навину , Соломону , Езекии (даже с акростихом имени), пророку Илие Акиве и Онкелосу гафтарные благословения, древ- —145— не-синагогальное литургическое предание знает также имена Симона бен Шетаха (75 г. до Р. X.), Симона бен Кафа или Капа () и Симона бен Кефа (), как творцов утренней субботней и общепраздничной молитвы 1730 . Бэр сообщает такую заметку из одного рукописного толкования на иудейские молитвы 1405 года: „я слышал от Иуды бар Иакова (12 в.), что р. Симон бен-Кефа сочинил Нишмат, 1731 а равно и Ми идма лях (4-я строфа Нишмата), но таже молитва приписывается и Симон’у бен-Шетах’у 1732 как и Симон’у бен-Кафа или Капа“ 1733 . Эта молитва усвояется Симону Кефе также в древнейшей редакции Тольдота (Jellinek’a), Раши 1734 и в Махзоре Vitry от лица р. Симхи (12 ст.), где творец молитвы называется вероотступником в Риме: навал шимеон петер хамор=вероотступник Симеон Пётр осёл, или: первенец осла 1735 . В том же Махзоре от имени р. Тама (12 ст.) Симон-бен-Кифа называется творцом молитвы дня очищения, однако ж не во всех Махзорах помещавшейся, составленной по акростиху прямого двойного алфавита . 1736 По Махзору Vitry 1737 не только этот пийют, но и весь чин богослужения в день очищения () составлен Симоном бен-Кифой 1738 . Zunz приводит ещё одно место из Махзора, где Симон Кефа называется творцом общеупотребительной в синагогальном богослужении молитвы . 1739 Наконец в вышеприведённом |
| Селевк II Каллиник 246-225 Селевк III Сотер 225-223 Ahmuox III (Великий) 222-187, начало лета Селевк IV Филопатор 187-175, 3 сент. Ahmuox IV Эпифан 175-163 Антиох V Эвпатор 163-162 Деметрий I Сотер 162-150 Александр Балас 150-145 Деметрий II Никатор 145-140 Антиох VI Эпифан 145-142 Антиох VII (Сидет) 138-129 Деметрий II Никатор (вторично) 129-125 Клеопатра Тея 126 Клеопатра Тея и Антиох VIII (Грип) 125-121 Селевк V 125 Антиох VIII (Грип) 121-96 Ahmuox IX (Кизикский) 115-95 Селевк VI Эпифан 96-95 Деметрий III Филопатор 95-88 Антиох Х Благочестивый 95-83 Антиох XI Филадельф 94 Филипп I Филадельф 94-83 Антиох XII Дионис 87-84 (Тигран Армянский) 83-69 Антиох XIII Азиатский 69-64 Филипп II 65-64 5. ИЕРУСАЛИМСКИЕ ПЕРВОСВЯЩЕННИКИ (до Хасмонеев) Иошуа 538-510(ок.) Иоаким 500(ок.) Элиашив 450(ок.) Иояда 400(ок.) Иоханан 350(ок.) Яддуа 330(ок.) Оний I 320(ок.) Симон I 310-291(ок.) Элеазар 291-280(ок.) Менаше 250(ок.) Оний II 230-219(ок.) Симон II Праведный 219-199 Оний III 1 99-174, ум. в 171 Иешуа II Ясон 174-171 Менелай 171-168, ум. ок. 161 Алким 160 6. ХАСМОНЕИ, ИУДЕЙСКИЕ ЦАРИ-ПЕРВОСВЯЩЕННИКИ Ионатан 160-143 Симон 143-134 Иоханан Гиркан I 134-104 Аристобул I 104-103 Александр Яннай 103-76 с 76 по 69 правит его жена Саломея-Александра Гиркан II 76-69 Аристобул II 69-63 Гupkah II-nepbocbящehhuk 47-41 Антигон (Маттафия), сын Apucmoбyлa II 40-37 Гupkah II ум. в 30 г. Ирод I Великий женится на внучке Гupkaha II, последней представительнице Хасмонеев 7. ДИНАСТИЯ ИРОДОВ Ирод I Великий 40/37-4 Архелай, правитель Иудеи и Самарии 4 г. до н. э. — 6 г. н. э. Ирод Антипа, правитель Галилеи 4 г. до н. э. — 39 г. н. э. Филипп, правитель Заиорданья 4 г. до н. э. — 34 г. н. э. 8. ИУДЕЙСКИЕ ПЕРВОСВЯЩЕННИКИ ВРЕМЕН ИРОДОВ Хананиэль 37, 35 Аристобул III 36 Иощуа бен-Фаби 23 Симон бен-Боэт 23-6 Маттиас бен-Теофил 6-5 Иосиф бен-Эллемус правит 1 день Иоазар бен-Боэт 5-4 до н. э.; 3 до н. э. — 6 н. э. Элеазар 4 г. до н. э. Иошуа бен-Зее 4 г. до н. э. Ханан (Анна) бен-Шет 6-15 г. н. э. Измаил бен-Фаби 15 г. н. э. |
| «Я люблю ее», — говорит Джон-су: Бен смеется. Бен зевает, смотря на Хэми, потом будет зевать, глядя на следующую простушку, попавшую к нему в руки. Бен никогда не плакал (Хэми плачет, пожалуй, и слишком часто). Таков буржуа со своими чувствами и мировидением. Он не испытывает ни Малого, не Великого Голода: все для него понятно, все просто. У него все есть. Он не плачет, как Хэми, он и не злится, как Джон-су. Он не обеспокоен пропажей Хэми. Он спокойно улыбается и зевает. Только иногда поджигает теплицы — единственное, что напоминает в нем человека (собственно потерю человечности). «Все просят у Бога, а я прошу у себя» — доходит до самообожествления Бен, добавляя к личному и социальному портрету буржуа метафизические черты (характерным образом Бен ходит и в церковь, и в музеи: все блага мира, включая духовные, — его). Огонь — вот единственное, кроме Хэми, что связывает Джон-су и Бена. Бен ради развлечения сжигает теплицы, символ крестьянства, труда, бедности. А Джон-су сожжет труп Бена в его “порше” — символе буржуазии, безделья, богатства. Огонь Бена и огонь Джон-су соотносятся как объективное насилие Системы и субъективное насилие протеста. Система загоняет огромное большинство таких, как Джон-су и Хэми, в бедность и долги, возвышая меньшинство таких, как Бен, — в богатство. Буржуа кажется, что это вполне естественный процесс, лишенный морального измерения (метафора наводнения). Система гладкая и сплошная: ее не прогнуть, как не узнать, что произошло с Хэми; но зато ее можно сломать. Девушка и два парня: в общем-то, банальная метафора. Хэми вроде бы любит Джон-су с одной стороны, а с другой встречается с другим, потому что, по словам ее коллеги, «девушке нужны деньги». Но всё это мы узнаем со слов других, а не самой Хэми. Она хочет «раствориться в небе, как закат» — это уже ее слова. Девушка-пролетарка достается буржуа, пролетарий остается с носом: нехитрая метафора общественного отчуждения, которое простирается много дальше экономического: у человека отчуждается в конечном счете сама человечность (собственно, судя по неумелости Джон-су в сексе, он был девственником и после ее потери — снова один; Бен же — бабник; «кому-то всё, а кому-то ничего»). Один из самых удачных образов фильма: мать Джон-су, встретившаяся с ним впервые за 16 лет, потому что попала в долговую яму. При этом она даже не может с ним нормально поговорить, увлеченная своим смартфоном. Пролетарий мастурбирует в комнатке Хэми, пока Хэми нет (смотря на ту самую телебашню). Жалкое положение. Как писал Маркс: |
| Сам собой напрашивается вопрос: кто же он, кто этот Иуда Бен-Гур? В главе романа – «Предатель» мы читаем. Взятый в Гефсиманском саду Назаретянин, со связанными за спиной руками, шёл медленно, опустив голову на грудь; волосы густо спадали на Его лицо, и стан его гнулся более обыкновенного. Он шёл задумавшись и, казалось, не замечал того, что вокруг Него происходило. Впереди Него, на расстоянии нескольких шагов, шли первосвященники и старейшины, которые оборачивались на Него от времени до времени. Когда толпа приблизилась к мосту в ущелье, Бен-Гур взял верёвку из рук державшего её слуги и, опередив его, пошёл следом за Узником. «Учитель! Учитель!» торопливо шепнул он Ему на ухо, – «слышишь ли Ты меня? скажи слово, только одно скажи мне»... Человек, от которого он взял верёвку, потребовал её назад. «Скажи мне», продолжал Бен-Гур, «по доброй ли воле Ты идёшь с ними?» Толпа стала тесниться в Бен-Гуру, грозно спрашивая: «кто ты?» «Я друг Твой, Учитель, я люблю Тебя... Скажи умоляю Тебя, примешь Ты помощь, если я приведу её?» Назаретянин не поднимал глаз и не подавал вида, что Он слышит; и однако в Нём было что-то, что говорило без слов: «оставь Меня». Волей-неволей Бен-Гуру пришлось это сделать. Десятки рук ухватились за него и со всех сторон раздались крики. «Держи его! Это один из них. Тащи его! бей его! смерть ему!» Бен-Гур, в исступлении отчаяния, удесятерившем его силы, выпрямился, перевернулся на одном месте с вытянутыми вперёд руками и, отбросив накинувшихся на него людей, вырвался и бросился бежать по дороге. Одежда его, изорванная в клочки, была сорвана с него, и он бежал нагой. Тёмное ущелье приняло его в свои недра и скрыло от глаз преследователей» (стр. 469 и 470). В Евангелии от Марка, глава 14-я есть такое замечание: «один юноша, завернувшись по нагому телу в покрывало, следовал за Ним (т. е. за Иисусом Христом, по взятии Его в саду Гефсиманском); и воины схватили его. Но он, оставив покрывало, нагой убежал от них» ( Мк.14:51,52 ст.). Очевидно, рассказ в романе о Бен-Гуре – распространённая переделка краткого замечания Евангелиста Марка. Древнее церковное предание, проверяемое Св. Церковью не семь лет, а много веков, в юноше Евангельском, о котором замечает только один Евангелист Марк, признаёт именно этого Святого Евангелиста. Что же? выходит, в романе, «во время оно» описывается жизнь Евангелиста Марка?! Но кто, хоть мало знакомый с житием Святого Евангелиста Марка, узнает сего Апостола в Иуде – Бен-Гуре? Да едва ли автор и знал, что Церковь считает Евангельского юношу, бежавшего голым, по взятии Христа воинами, Евангелистом Марком. По прочтении романа мы убедились в одном, что Л. Уоллес действительно ознакомился с римскими и восточными легендами, которые объединила в его произведении его несдержанная фантазия. Мы же осуждаем автора христианина и переводчиков его за их легкомысленное неблагоговейное отношение к лицам и событиям Евангельских историй, за их грубую переделку и сочинительство. |
| В XIII в. усиливается процесс вытеснения евреев не только из торговли, но и из кредитных операций в Европе. Конкуренцию евреям начинают составлять итал. купцы и банкиры. Хотя в Италии не было гонений и погромов, подобных тем, что имели место во Франции и в герм. землях, отношение к иудеям изменилось. IV Латеранский Собор (1215) предписал евреям носить одежду, отличающуюся от одежды христиан. Самым благоприятным было положение иудеев в Юж. Италии, где они благодаря владению неск. языками (еврейским, арабским, греческим, латинским) входили в интеллектуальную элиту, особенно в период правления Фридриха II Гогенштауфена (1220-1250). Его придворным врачом был Яаков бен Абба Мари Анатоли. Он был известен как единственный еврей, открыто занимавшийся алхимией. Школа тосафистов была представлена в Италии трудами Исаии ди Трани Старшего (ум. ок. 1260). Учение Маймонида во 2-й пол. XIII в. преподавал в Риме Зрахия бен Шалтиэль Грациан из Барселоны. Толкование на «Путеводитель растерянных» составил Моше из Салерно. К последователям Маймонида также принадлежал Гиллель бен Шмуэль из Вероны, живший в Неаполе и Капуа. В соч. «Тигмулей ха-нефеш» ( «Воздаяние души») он попытался классифицировать аггадические фрагменты Талмуда, в отношении к-рых раввины расходились во мнениях. Итальянские раввины интересовались латинской схоластикой. В частности, переводами с лат. языка занимался Йехуда бен Моше бен Даниел Романо, служивший при дворе Роберта Анжуйского, кор. Неаполитанского (он перевел на евр. язык труды Боэция, Альберта Великого, Александра Гэльского и др.). Он также составил глоссарий философских терминов, и комментарий к «Мишне Тора» Маймонида и философские толкования на Свящ. Писание. Большое значение для развития иудейских общин Италии имел приток переселенцев из Испании, которые в XIII в. бежали от Альмохадов. Влияние сефардов проявляется в литургической поэзии (Йехиель бен Иехутиель, Йехуда бен Менахем и др.). В XIV-XV вв. в Италии от гонений стали укрываться не только евреи из Испании, но и выходцы из Франции и герм. |
| ПРИЛОЖЕНИЕ 3. Иудейско-раввинистическое толкование на книгу пророка Аввакума Раввинистическая литература содержит богатый материал, отражающий Священное Предание, в контексте которого и раскрывается глубинный смысл и содержание Священного Писания . При этом книга любого мудреца, безусловно, может содержать и его частные мнения, а также сказания, которые ни опровергнуты, ни подтверждены быть не могут. Однако эти сказания имеют глубокие корни в древнем предании, хотя порой приобретают некоторые причудливые формы. В качестве источников иудейского предания по толкованию книги пророка Аввакума могут быть рассмотрены: 1. Таргум небиим Ионафана (I или начало II века по Р.Х.). Это перевод на арамейский язык исторических и пророческих книг ТаНаХа. Равви Ионафан бен Уззиель один из 80-ти учеников Гиллеля, современника Иисуса Христа. Пророческие речи передаются в свободном изложении. 2. Агада, трактат Таанит, 23а. 3. Мишна, трактат Маккот, 23–24 (равви Симлай). 4. Леви бен Герсон, Perush al Nevi " im Rischonim (Leiria, 1494). 5. РАШИ (Равви Шломо бен Ицхак. 1040–1105 гг.), Книга Аввакума с комментарием. 6. Абрагам ибн Ездра, ему принадлежит комментарий на Аввакума. 7. РАДАК (Равви Давид Кимхи), ему принадлежит комментарий на Аввакума. 8. Элийа бен Шломо Цалман, ему принадлежит комментарий на Аввакума. 9. Йосеф Кимхи, ему принадлежит комментарий на Аввакума. 10. Йосеф бен Симеон Кара, Commentaries on the Prophets published in Mikra " ot Gedolot, Lublin, 1897 г. В предложенном читателю иудейском толковании нами использованы трактаты Агады Таанит, 23а и Маккот, 23–24. В основу же положено толкование самого авторитетного иудейского толкователя Священного Писания РАШИ (Равви Шломо бен Ицхака), жившего и трудившегося во Франции в 1040–1105 годах 835 . Русский перевод толкования РАШИ сделан в 2012 году с английского перевода старшим преподавателем Томского Государственного Университета Классен Еленой Вильгельмовной. Сам РАШИ в своем комментарии пользуется широко Таргумом Ионафана и всем дошедшим до него экзегетическим преданием. |
| Арабский на книгу пророка Исаии перевод Саадии Гаона († 942) в Пийюме (=древнем Питоме, в Египте) изданный недостаточно исправно в 1790–1791 г. Павлюсом (в Иене), по свойствам своим сходен с переводом 70-ти и халдейским таргумом (разрешение тропов и фигур, устранение человекообразных представлений о Боге). К последнему он наиболее приближается, согласуясь с ним в замене древнебиблейских географических названий новыми, в прибавлениях объяснительных и в самом понимании оригинала, который представляется тожественным с нынешним масоретским текстом. Подробнее см. Gesenius, Iesaias II, 88 и сл. Славянский перевод книги пророка Исаии уже в XI в. был тожествен с тем текстом, который положен в основу Острожского, первого печатного славянского издания (1581 г.). При Петре Великом (1712 г.) начатое и оконченное при Елисавете исправление, подготовивши текст славянский теперь общеупотребительный, состояло в книге пророка Исаии в сближении Острожского текста (при Алексее Михайловиче в 1666 г. напечатанного вторым изданием без существенных относительно смысла перемен) с текстом большей частью Ватиканского, отчасти Александрийского, отчасти других неизвестных списков. См. Горский и Невоструев, Описание славянских рукописей московской синодальной библиотеки. Отдел первый. Москва 1855 г. стр. 84–92. 167 и сл. 7. Пособия к истолкованию книги св. пророка Исаии Книга пророка Исаии принадлежит к Числу тех ветхозаветных священных книг, которые наиболее часто были объясняемы. От отцов и учителей древней вселенской церкви дошли до нас толкования на пророка Исаию: а) св. Ефрема Сирина († 373), толкование по сирскому тексту Пешито, отличающееся краткостью, всего ближе держащееся буквального и прямого смысла текста и умеренно допускающее иносказание, какое развивалось особенно широко в александрийской школе Оригена 6 ; б) толкование св. Василия Великого († 377) на первые 16 глав пророческой книги, по существенным свойствам своим представляющееся значительно сходным с толкованием св. Ефрема 7 ; в) толкование св. Иоанна Златоустог о († 407) на первые 8 глав книги, принадлежащие по свойствам своим к произведениям той же антиохийско-сирской школы 8 ; |
| Замечательно понимание этого места в Таргум Ионафана: т. е.: и предаст нечестивых геенне, и богатых сокровищами, совершавших насилие, смерти погибельной. Но р. Саадия гаон част. принимает за предлог “при, с“, почему переводит: , т. е. и полагал (безлично: полагали) с неправедными гроб его, при представлении к смерти, и с богатыми, когда он был убит неправедно. Переводу Саадии гаона следует большая часть западноевропейских экзегетов, ср. р. с. пер. При нем слова пророка получают тот смысл, что во время кончины Отрока Господня, ему предназначали гроб со злодеями, после же самой кончины, Он был погребен у богатаго. Исторически это оправдалось в распятии Христа Спасителя среди злодеев, вместе с которыми распеншие Его намеревались и погребсти, но в погребении Его, после смерти, в саду и гробнице богатого Иосифа Аримафейского, с подобающим почетом и возлиянием благовонных мастей на весьма большую сумму, яко беззакония не сотвори, ниже обретеся лесть во устех его: “это, говорит бл. Иероним, не может быть понято ни о ком из людей, – чтобы он не согрешил ни делом, ни словом, когда Писание говорит: Иов. 25:4 ; Ис. 53:6 , а только о том, кто грехи наша носит и о нас болезнует и язвен бысть за грехи наша, и мучен бысть за беззакония наша, язвою Его мы исцелехом. О нем и Петр, верховный из апостолов, говорит: 1Петр. 2:21 и дал.“ Евр. сл. переведенное 70 τι=яко, Розенм. Гезен. Павский понимают в смысле “хотя”, указывая на аналогичный оборот в Иов. 16:17; 34:6 . 10. И Господь хощет очистити Его от язвы, аще дастся о гресе, душа ваша узрит семя долгоживотное: 11. И хощет Господь рукою своею отъяти болезнь от души Его, явити Ему свет, и создати разумом, оправдати праведнаго благо служаща многим, и грехи их той понесет. 10. Но Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению; когда же душа Его принесет жертву умилостивления, Он узрит потомство долговечное, и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его. 11. На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством; чрез познание Его Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих, и грехи их на Себе понесет. |
|
|
