| 1; 3). Запрещалось любое отчуждение (продажа, дарение и т. д.) имущества правосл. общин в пользу еретиков или иноверцев (CJ I 5. 10; 18; Novell. Just. 131. 14). Еретики лишались права занимать офиц. должности, быть адвокатами и участвовать в местном самоуправлении (CJ I 5. 12. 9-12; Novell. Just. 15; 37. 5-6). Дети правосл. родителей, ставшие еретиками, получали юридический статус «неблагодарных» с вытекающими из этого последствиями, предусмотренными рим. наследственным правом (Novell. Just. 115. 3. 14). Имущество еретиков наследовалось независимо от их последней воли только их правосл. детьми или родственниками, а при отсутствии таковых отходило гос-ву (CJ I 5. 18. 6-7; Novell. Just. 115. 3. 14; 4. 8). В области семейного законодательства влияние христианства и Церкви было не менее сильным, чем в вещном праве. Уже при имп. Константине Великом были приняты законы, приводившие семейные отношения в соответствие с нормами христ. нравственности: отменено действие закона против безбрачных и бездетных ( Euseb. Vita Const. IV 26; C Th VIII 16. 1; CJ VIII 58. 1), приняты меры против конкубината (CJ V 26. 1; 27. 1, 5), установлена полная гражданская правоспособность женщин с 18 лет (CTh II 17. 1; CJ II 45. 2) и ограничена возможность развода (CTh III 16. 1). При имп. Юстиниане I введен запрет брака между духовными чадами и родителями (CJ V 4 26. 2; 530 г.), позднее распространенный также на брак духовных родителей с физическими родителями новокрещеного (Трул. 53; см.: Τρωινος. 1992. S. 29). Вопрос о допустимости браков в зависимости от степени родства впосл. стал одной из распространенных тем визант. трактатов по каноническому праву ( Суворов. 2004. 330-332). Были запрещены браки между христианами и иудеями (CJ I 9. 6; Халк. 14), а также между православными и еретиками (Лаод. 31). Женам еретиков, к-рые сами привержены ереси, запрещалось получать приданое и пользоваться связанными с ним преимуществами вплоть до отказа от ереси (Novell. Just. 109). При уклонении одного из супругов в ересь брак подлежал расторжению. |
| Федон, 69с. I Кор. 8: 7. II Фесс. 3: 1.2. Cleanthes, fr. 559 Arnim; fr. 4 Powell. Cf. CAF III, ii 518. Автор неизвестен. Возможно, здесь содержится указание на «открытое голосование», когда решение принимается в пользу тех, чье «мнение» звучит громче. Притч. 10: 14. Empedocles, fr. 4 DK (27 Bollack). Притч. 26: 5. I Кор. 9: 22. Это предложение является платонической реминисценцией. Ср. Государство, 475е5, Федон, 69с5, Федр 247а7—8. I Кор. 2: 13. Платон, Федон, 67 b. Пиндар, Истм. 2, 5—7 (пер. М. Гаспарова). См. комментарий. Жук-скарабей изображался на языке бога Аписа. Sophocles, fr. inc. 704 Nauck, 771 Radt. I Кор. 2: 6—8. I Кор. 2: 9—10. I Кор. 2: 14. I Кор. 3: 10.11.12. I Кор. 3: 1—3. I Кор. 3: 10.12. Рим.1: 11. I Кор. 3: 13. Cf. Porphyrius, Vita Pythagorae, 42; Plutarchus, Quest. conv. VIII, 7, 727 с. Jamblichus (Protrepticus 21) дает следующий комментарий: «... то есть будь сдержан на язык перед другими, следуя богам». Гомер, Илиада, IX, 311. tru> zhte — от trugw> n горлица. То есть, буквально, «докучать воркованием и нашептыванием». Имеется в виду миф о Филомеле, убийце собственных детей. Cf. Plutarchus, Quest. conv., VIII, 727d; О мифе о цикадах см. Платон, Федр, 259bd. Автор этого текста неизвестен. Th. Bergk (PLG III, adesp. 87, р. 1341) считает, что автором может быть Пиндар. Cf. fr. inc. 960 Page (Poet. Mel. Gr.). Aeschylus, fr. inc. 316. Cf. Plutarchus, Quest. conv. 728 с. Греческое слово tu fov означает одновременно чад, дым и гордость, спесь. Аналогично, ajnaze> sasa pau> shtai означает «перестать кипеть, бить ключом» и «вспыхивать гневом». Это проясняет смысл изречения. Cf. Plutarchus, Quest. conv. 728 b: «Не следует супругам оставлять неубранным ложе, как напоминание о проведенной ночи». Cf. Мф. 19: 23; Мк. 10: 23; Лк. 18: 24. Cf. Jamblichus, De vita pythagorica, 84; Prot., 21. Имеется в виду храм Изиды. Впрочем, греческие храмы Афины и Зевса также были «лишенными кровли», открытыми. |
| общин. Нек-рые меры К., видимо, были продиктованы растущим влиянием христиан на рим. общество и стремлением закрепить атрибуты поведения христианина (в основном лишь внешние). Закон от 15 мая 319 г. (CTh. XVI 10. 1) запрещал гадания в частной обстановке; в то же время публичные гадания жрецов по-прежнему считались дозволенными. Когда в амфитеатр в присутствии К. ударила молния, он законом от 17 дек. 320 г. запретил проводить гадания по этому случаю (CTh. XVI 10. 1). Интересам аскетов различного толка, в т. ч. и первых монахов-христиан, должен был служить принятый К. закон от 31 янв. 320 г., отменявший специальные налоги на безбрачие, введенные некогда имп. Августом; закон не касался бездетных семей (CTh. VIII 16. 1; Euseb. Vita Const. IV 26; Sozom. Hist. eccl. I 9). 1 окт. 325 г. был издан запрет на проведение гладиаторских боев, вероятно, в связи с общим запретом на любые виды кровавых жертвоприношений (CTh. 15. 12. 1; Euseb. Vita Const. IV 25; Socr. Schol. Hist. eccl. I 18; Sozom. Hist. eccl. I 8). Запрет фактически не исполнялся или по крайней мере был существенно смягчен после смерти К. Гладиаторские бои в Римской империи были окончательно запрещены лишь имп. Гонорием в нач. V в. ( Theodoret. Hist. eccl. V 26). Был введен запрет на распятие как на форму казни; оно было заменено казнью через повешение ( Aur. Vict. De Caes. 41. 3-4; Sozom. Hist. eccl. I 8). 21 марта 315 г. К. запретил клеймить лица осужденных; предписывалось ставить клеймо на ноги арестантов (CTh. IX 40. 2). Такой же тенденции к гуманизации наказания преступников был подчинен указ К. об обязательной прогулке для заключенных. Среди социальных нововведений, принятых под влиянием христианства, наиболее важен был закон о запрете конкубината, изданный 21 июля 336 г. и ставший в исторической перспективе очень важным шагом на пути к равноправию мужчин и женщин (CTh. IV 6. 3; CJC. V 27. 1). С этого момента рим. право признавало только одну форму брака, которая подразумевала равенство социального статуса и взаимную имущественную ответственность супругов. |
| В сер. X в. он вошел в состав т. н. Романо-германского Понтификала, где к нему были добавлены чины недавнего происхождения (OR 38 (молитвы Четырех времен года), 40B (чин поставления Римского папы), 5 (папская месса), 10 (епископская месса), 45, 47-48 (коронация императора)). Корпус, созданный Андриё, не является исчерпывающим. Во 2-й пол. XX - нач. XXI в. было выявлено множество отдельных чинопоследований, копировавшихся не в составе сборников O. R., а в составе Сакраментариев и, позже, Понтификалов. Часть из них имеет явно рим. происхождение. Напр., А. Шавассом было идентифицировано рим. чинопоследование Великого четверга ( Chavasse A. À Rome, le Jeudi-Saint, au VIIe s., d " après un vieil Ordo//RHE. 1955. Vol. 50. P. 21-35). Также была обнаружена архаичная римская редакция OR 24 ( Mart í nez D í ez G. Un «Ordo Romanus in hebdomada maiore» inedito//Hispania Sacra. 1962. Vol. 15. P. 197-202). В состав Григория Сакраментария (Hadrianum) был включен чин Qualiter missa Romana celebratur, относящийся к тому же жанру, что и O. R. Особенно много таких чинопоследований (ординации, погребения, покаяния, освящения церкви и др.) было выявлено в т. н. геласианских Сакраментариях VIII в. К числу собраний O. R., не учтенных в издании Андриё, относится рукопись Vindob. ser. n 2762 (изд.: Unterkircher F. Das Kollektar-Pontifikale des Bischofs Baturich von Regensburg (817-848). Freiburg, 1962). Отдельную историю имеют чинопоследования, совершавшиеся при проведении Соборов (изд.: Schneider H., hrsg. Die Konzilsordines des Früh- und Hochmittelalters. Hannover, 1996. (MGH. Ordines de celebrando concilio)), и чины коронации ( Elze R., hrsg. Die Ordines für die Weihe und Krönung des Kaisers und der Kaiserin. Hannover, 1960. (MGH. FontIur; 9); Jackson R. A., ed. Ordines Coronationis Franciae. Phil., 1995-2000. 2 vol.). Изд.: Andrieu M., ed. Les Ordines Romani du haut Moyen Âge. Louvain, 1931. Vol. 1: Les manuscrits; 1948. Vol. 2: Les textes: (Ordines I-XIII); 1951. Vol. 3: Idem: (Ordines XIV-XXXIV); 1956. Vol. 4: Idem: (Ordines XXXV-XLIX); 1961. Vol. 5: Idem: (Ordo L). (Spicilegium Sacrum Lovaniense. Études et Documents; 11, 23, 24, 28, 29). Лит.: Atchley E. G. C. F. Ordo Romanus Primus. L., 1905; Vogel C. Medieval Liturgy: An Introd. to the Sources. Wash., 1986; Martimort A.-G. Les «Ordines», les Ordinaires et les cérémoniaux. Turnhout, 1991; Palazzo É . Histoire des livres liturgiques: Le Moyen Âge, des origines au XIIIe siècle. P., 1993; Romano J. F. Ritual and Society in Early Medieval Rome: Diss. Camb. (Mass.), 2007; idem. Liturgy and Society in Early Medieval Rome. L.; N. Y., 2016; Westwell A. R. The Dissemination and Reception of the Ordines Romani in the Carolingian Church, с. 750-900: Diss. L., 2017. |
| О взаимовлияниях с галликанским обрядом свидетельствует, напр., сходство молитвы praefatio мессы на Рождество Христово в беневентанском Миссале X в. (Benev. VI. 33) с аналогичной молитвой в галликанской традиции (Missale francorum/Ed. L. K. Mohlberg. R., 1957. P. 171, 174). Сохранились рукописи (напр., Vat. Ottob. lat. 3), содержащие песнопения с беневентанской нотацией, надписанные как «амвросианские» (cantus ambrosianus). Хотя из сообщения о запрещении папой Стефаном X († 1058) «амвросианского пения» в Монте-Кассино следует, что в этом регионе и в эту эпоху «амвросианским» могли называть всякое пение, отличное от рим. (Chronicon Cassinense. II 94), исследователи находят в этих рукописях амвросианские (а также визант.) элементы. Характерные для миланской традиции обозначения интроита и оффертория - «ingressa» и «offerenda» - засвидетельствованы и в памятниках Б. о. (напр. в Градуалах: Benevento. Archivio di Stato. VI. 40, VI. 38, VI. 35). Схожей с амвросианской является и беневентанская схема воскресных евангельских чтений. Влияние визант. обряда имело место, вероятно, в VI-VIII вв. (в этот же период визант. песнопения появились и в пасхальной вечерне старого рим. обряда), проявилось в наличии в беневентанских рукописях (напр. Vat. lat. 4470, X в.) антифонов на поклонение Кресту в Великую пятницу на лат. и греч. языках, к-рые являются заимствованиями из визант. обряда, напр. «O quando in cruce confixerant» - «λδβλθυοτεΟτε[σε] σταυρ προσλωσαν» ( - тропарь 2-го гласа на 9-м часе Великой пятницы) ( Wellesz. P. 72-73). Ист.: Baumstark A., Dold A. Vom Sakramentar Comes und Capitulare zum Missale. Beuron, 1943; Le Codex 10673 de la Bibliothèque Vaticane, Fonds Latin (XIe siècle). S. l., 1931. Berne, 1971r, 1995r (Paléographie musicale; 14); Le codex VI. 34 de la Bibliothèque capitulaire de Bénévent (Xie-XIIe siècles). Tournai, 1937. (Paléographie musicale; 15); Gamber K. Codices liturgici latini antiquiores. Fribourg, 1968. Pars 2. P. 77-78, 217, 253; Loew E. A. A New List of Beneventan Manuscripts//Collectanea vaticana. 1962. T. 2. P. 211-244; Huglo M. Liste complementaire de manuscrits bénéventains//Scriptorium. 1964. T. 8. P. 89ff.; Le Missel de Bénévent VI-33/Introd. par J. Hourlier, tables par J. Froger. Berne, 1983. (Paléographie musicale; 20); Les Manuscrits en écriture bénéventaine de la Bibliothèque capitulaire de Bénévent. P., 1984. Vol. 1.; Ottawa; P.; Turnhout, 1997. Vol. 2, 3; Beneventanum troporum corpus/Ed. J. Boe and A. E. Planchart. Madison (Wis.), 1989-1994. 2 vols; Benevento, Biblioteca capitolare: [Codex] 40: Graduale/A cura di N. Albarosa e A. Turco. Padova, 1991; Les témoins manuscrits du chant bénéventain/[Sous la dir. de] T. F. Kelly. Solesmes, 1992. (Paléographie musicale; 21). |
| 3. Т. Ливий. История Рима, 1, 8. 4. Варрон утверждает, что у римлян 170 лет не было изображений богов, то есть относит их появление к правлению царей-этрусков ( Варрон у бл. Августина, о Граде Божием, IV, 31). 5. Тертуллиан. Апология, XXV. 6. Овидий. Фасты, I, 337. Пер. Ф. Петровского. 7. См.: А. Немировский. Идеология и культура раннего Рима. Воронеж, 1964, с. 99 сл.; А. Садов. Следы идеи о едином Боге у древних римлян ХХ, 1896, с. 619. 8. Вергилий. Эклоги, III, 60, Соран — у бл. Августина, О Граде Божием. VII, 9. 9. Варрон — у бл. Августина, О Граде Божием, VII, 9. 10. См.: Ф. Зелинский. Рим и его религия — ЗИ, III, с. 9; К. Lamme. Romische Religionsgeschichte. Munchen, 1960, s. 62 11. Варрон. — О Граде Божием, VI, 5. 12. Катан. О земледелии, 193. 13. Варрон. О Граде Божием, VI, 4. 14. В настоящее время скептицизм историков относительно сообщения Ливия, Плутарха и др. о Нуме значительно ослабел. Во всяком случае, он считается уже лицом реальным, и признается историческое ядро в легенде о его культовых реформах См.: Е. Hooker. The signification of Numa " s Religious Reforms. — «Numen», 1962, v. Х. 15. Варрон. — О Граде Божием, II, 16. 16. Плутарх. Нума, IV; Ливий, I, 19. См.: Дж. Фрэзер. Золотая ветвь. М., 1980, с. 170 сл. 17. Плутарх. Нума, VIII-XX. 18. Ливий, I, 21. 19. Фюстель де Куланж. Древняя гражданская община. М., 1895, с. 178. В этой классической работе историк собрал обширный материал, указывающий на религиозные основы античной культуры. 20.См.: Авл Геллий, X. 15. 21. См.: К. Lamme. Romische Religionsgeschichte, s. 40. Глава двадцать вторая ЭТРУСКИ, СИВИЛЛА, КАРФАГЕН Италия, 650 — 204 гг. до н. э. Культуры — не обособленные острова, а гребни на великих волнах истории. С. Франк Уже давно было замечено, что ранний Рим по своим устоям напоминал Спарту с ее изоляцией и закрытым режимом. Но было и различие между ними. Как ни стремилось римское общество хранить себя от всего инородного, оно не застыло в абсолютной замкнутости. «Охранительную» тенденцию постепенно стала уравновешивать открытость к влияниям, которые насыщали латинство все новыми и новыми элементами. В древности важнейшим среди этих элементов был этрусский. |
| Немногочисленные ближайшие памятники послеапостольского века – писания мужей апостольских – рисуют пред нами здоровое гармоническое развитие христианства в начале II в. В христианах жили, как говорит ап. Варнава (XVI, 9), Господни «словеса веры (и) заповеди учения» ( λγοι τ ς πστεως и ντολα διδαχς). Повеления и заповеди (Господни) были написаны, по выражению Св. Климента Рим. (1 пос. 2 гл.), на скрижалях сердца. Апостольское Διδαχ наполнено нравственно-практическими рассуждениями о «двух путях» из которых один ведет к жизни, другой к смерти. Центр тяжести таким образом полагался в доброй нравственной жизни, но не забывалось и учение, на котором основывалась эта жизнь. Верующие хранили христианское учение от других или «злых учений», блюли свою «веру» или «веру Христову» (Св. Игнатий Eфec. IX, 1 ). Содержанием этой веры или учения было «евангелие» Христа, которое возвестили апостолы (посл. Варнавы гл. V. Св.Игнатий – V. VIII. IX). Климент Рим.(1 пос. гл. 7) увещевает христиан обратиться «к славному и досточтимому правилу святого предания» ( τ ς παροδσεως καννα). Св. Поликарп (п. VII) напоминает «о преданном изначала слове» ( ξ ρχς παραδοθντα λογν), он же говорит о преданной вере ( τν δοθεσαν πατιν-г. III, IV). От веры в евангелие И. Христа, как предания апостольского, у мужей апостольских отличается исповедание веры. Св. Игнатий в послании к Траллийцам (гл. IX) говорит: «не слушайте, когда кто будет говорить вам не об И. Христе, который произошел из рода Давидова от Марии, истинно родился, ел и пил , истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер, в виду небесных земных и преисподних, который истинно воскрес из мертвых». (ср. к Смирнянам гл. I). Св Поликарп в своем послании пишет (гл. II): «веруйте в Того, который воскресил из мертвых Господа нашего И. Христа и даровал ему славу и престол одесную себя, которому все покорено небесное и земное, которому все дышащее служит, который придет судьей живых и мертвых». В посланиях мужей апостольских мы видим указание на преемственность иерархических лиц, прежде всего, власти епископа. |
| [индиктион; лат. indictio; греч. νδικτιν, νδικτος, πινμησις], 15-летний период, использовавшийся в качестве единицы системы летосчисления. Термин (букв.- указание, разверстка налога) впервые появляется в документах из рим. Египта после 297 г. по Р. Х. в качестве обозначения периода налоговой отчетности, продолжительность к-рого c 287 г. была установлена в 5 лет. С 308/9 г. появляется последовательная нумерация годов И. начиная с 292/3 г.; после 20 лет последовал 1-й И. (312/3 г.), а в 327/8 г. нумерация была начата заново. С этого времени регулярным И. стал период в 15 лет ( Bagnall, Worp. 2004). Однозначное определение даты по году И. требовало дополнительной информации, поскольку сами циклы И. не нумеровались (в отличие, напр., от олимпиад); редчайшим исключением является егип. папирус 933 г., датированный «43-м циклом» (счет И., т. о., идет с 297 г.- Blackburn, Holford-Strevens. 1999. P. 769). Для практических нужд датировка по И. оказалась удобнее традиц. рим. системы счета лет по консулам и уже в IV в. получила широкое распространение по всей Римской империи. Одни из наиболее ранних примеров датировки по И.- дата Антиохийского Собора у свт. Афанасия Великого (консульство Марцеллина и Пробина, 341), 14-й И.- Athanas. Alex. De Synod. 25. 1), а также начало епископата свт. Афанасия в сир. индексе его посланий (44 г. Диоклетиана (327/8), 1-й И.- Histoire «Acéphale» et Index syriaque des Lettres festales d " Athanase d " Alexandrie/Ed. et trad. par A. Martin avec la collab. de M. Albert. P., 1985. P. 226-227). В т. н. досье Сардикийского Собора 343 г. среди прочих документов сохранилась пасхалия, составленная вост. епископами на обособившемся от правосл. отцов соборике в Филиппополе. Она идеально приспособлена к 15-летнему циклу И. (за счет утраты точности) и показывает даты пасхальных полнолуний на 30 лет, начиная с 1-го И. в единодержавное правление Константина Великого, т. е. на 328-357 гг. ( Schwartz E. Christliche und jüdische Ostertafeln. B., 1905. S. 122-123). Подобный тип 30-летнего цикла известен и в поздней рус. пасхалистической традиции (XV-XVII вв.) под названием «руки лунной индиктовой» ( Романова А. А. Древнерусские календарно-хронологические источники XV-XVII вв. СПб., 2002. С. 50-51). Первым офиц. документом, датированным по И., считается декрет имп. Констанция от 15 янв. 356 г. (indictione XV Constantio augusto VIII et Iuliano caesaris consulibus (указанной дате соответствует не 15-й, а 14-й год И.) - CTh. XII 12. 2). По закону Юстиниана I, вступившему в действие с 1 сент. 537 г., И. наряду с годом царствования и консульством был признан обязательным элементом датировки документов (Novell. Just. 47). |
| Обошли они и монахов в пустыне и всех одарили богатою милостынею (§ 5). Из Иерусалима воины отправились в Новый Рим, Константинополь, и условились между собою, что если в Византии восстановилось иконопочитание, они ограничат свою поездку византийскою столицею и вернутся на родину, в противном случае они намеревались посетить ветхий Рим, но они не знали, что путешествие их будет сопряжено со славными подвигами (§ 6). Иерусалимские арабы дорогою схватили воинов и стали допрашивать их, откуда они, из какой страны и по какой причине пришли в Иерусалим. Получив чистосердечный ответ, они привели их к начальнику Кесарии Палестинской. Последний лишил их золота, денег, коней и мулов и заключил в Кесарийскую общественную тюрьму, затем послал к правителю Египтян следующее письмо: «Арабское войско в Кесарии Палестинской захватило христиан, уроженцев Ромейской земли, числом 70, и привело их ко мне; не соглядатаи ли они земли нашей, только прикрывшиеся паломничеством? Золото, коней и мулов их я отобрал и храню у себя, а их посадил в Кесарийскую тюрьму, в ожидании распоряжения твоей самодержавной власти» (§ 7). Египетский правитель, жадный до денег, отправил арабскому начальнику ответ в том смысле, что деньги пока держать, пленников надо склонить к мусульманству, а в случае упорства казнить (§ 8). Польщенный любезностями письма, кесарийский тиран по имени Соломон Милхин на другой же день назначил суд над узниками. Узники были приведены к возвышенному трибуналу, окруженному людьми с мечами, на котором сидел араб Соломон (§ 9). Последний приступил к убеждению христиан, доказывая преимущества ислама пред христианством; попутно были брошены в лицо узникам обидные слова: «не надейтесь, что вам поможет в чем-нибудь греческий начальник, или освободит из наших рук тот, кто хитрейшими обещаниями убедил вас принять на себя это соглядатайство»; мы не столь трусливы и слабодушны, как народ греческий, чтобы бояться движения листьев, и теней призраков; «когда боялись египтяне людей из земли греческой»? «где и ныне вынесет ромейское око египетского оплита? и часто, если увидит, подражает трусливым прыжкам рабских оленей и зайцев» (§ 10). |
| Израиль. Имя сие значит Богоборца. Ты боролся с Богом и проч. Теперь открывается и намерение, и знаменование Божественной борьбы. Она долженствовала внушить Иакову, что как он боролся с Богом, то одолеет человеков. Бороться с Богом есть то же, что, по выражению Апостола, подвизаться с Богом (αγωνιζεαι προ5 τον Θεον) в молитвах (Рим. XV. 30), обымать Его верою и любовью и соединением своей воли с Его волею привлекать к себе Его благодатную силу и благословение. Одолевать человеков есть пребывать неколеблемым враждою или наветами и побеждать благим злое (Рим. XII. 21). Итак, таинственная борьба Иакова в отношении к нему в особенности есть утешительное предвестие безопасности со стороны Исава; вообще же есть изображение молитвы в ее силе. Скажи имя Твое. Конечно, Иаков доселе думал, что Божество явилось ему в лице Ангела; и вопросил о имени его или для того, чтобы после употреблять сие имя в призывании Бога, или для того, чтобы ответствовать на благословение, или для того, чтоб имя явившегося дать месту явления. На что ты спрашиваешь о имени Моем? Ты не можешь благословить Меня новым именем, как Я тебя. И благословил его там. Быть может, что здесь следовало новое благословение, из которого Иаков яснее узнал явившегося, но повествователь оного не открыл сообразно с тем, что и явившийся не хотел открыть своего имени. Откровения Ветхого Завета продолжались до зари токмо; еще было время сеней и гаданий; надобно было только сквозь туман и облака принимать свет приближавшегося Солнца правды, в ожидании дня озаряющего. Пенуэл или Фануил. Значит лице Божие. Впоследствии Фануил был укрепленный город (Суд. VIII. 8. 17). Ибо я видел Бога лицем к лицу. По восточному обычаю, немногие приближенные и весьма редкие кроме них могли видеть царя близко и смотреть ему в лице (3 Цар. X. 8). Из него должны быть объяснены выражения: Ангел лица Божия (Ис. LXIII. 9); Ангелы, всегда видящие лице Отца небесного (Мф. XVIII. 10), и настоящее: видеть Бога лицем к лицу. Иаков едва ли мог собственно видеть лице явившегося, который удалился с зарею. Он прославляет ту милость, что Бог обращался с ним, как с ближним, другом и как бы равным. |
|
|
