| Сошествие Св. Духа на апостолов. Мозаика ц. Осиос Лукас в Фокиде. 1-я пол. Х в. Сошествие Св. Духа на апостолов. Мозаика ц. Осиос Лукас в Фокиде. 1-я пол. Х в. Г.- ангельский язык ( Dautzenberg. 1981). На это в первую очередь указывают слова ап. Павла: «...я говорю языками человеческими и ангельскими» (τας ϒλσσαις τν νθρπων λαλ και τν ϒϒλων - 1 Кор 13. 1). Свидетельства о том, что у ангелов есть свой язык, способность понимать к-рый дается нек-рым людям, встречаются в лит-ре межзаветного периода (Юб. 25. 14; 1 Енох 40; 71. 11). Представления об особом языке богов существовали и в греко-рим. мире ( Dion. Chrysost. Or. 10. 23; 11. 22; Clem. Alex. Strom. I 143. 1; CHerm I 26a). Тертуллиан, не упоминая прямо Г., сообщает об одной сестре из его общины, к-рая во время богослужения пребывала в экстатическом состоянии и общалась с ангелами ( Tertull. De anima. 9. 4). Однако Г.- дар «разных языков», а не одного. Вряд ли ап. Павел имел в виду ангельский язык, когда говорил об исчезновении Г. в будущем. Г.- архаичные или семит. слова ( авва , аллилуия , аминь , маранафа и т. п.), используемые в богослужении и во время экстатического выражения радости и прославления Бога (напр., Рим 8. 15). На это косвенно указывают Деян 10. 46, где говорение языками сопровождается величанием Бога, а также наставления «воспевать в сердцах» Бога, к-рые даются после перечисления традиц. форм молитвы (псалмы, славословия, песни духовные) (Кол 3. 16; Еф 5. 18-19). Возможно, ап. Павел приводит пример такой Г. в 1 Кор 12. 3 (по действию Св. Духа говорят: Κριος Ιησος, по действию нечистого духа: Ανθημα Ιησος). Однако вряд ли эти слова нуждались в регулярном истолковании. Ап. Павел, наоборот, указывает, что они доступны всем в отличие от Г. (1 Кор 14. 16). Теория была выдвинута в XIX в. ( Bleek. 1829; Heinrici. 1880. S. 376-394), ее, в частности, придерживался известный литургист М. Н. Скабалланович ( Скабалланович. Типикон. Т. 1. С. 37-39). Г.- экстатическая нечленораздельная речь (λαλω букв.- лепетать), свойственная нек-рым пророкам прежде всего в греко-рим. |
| Большинство засвидетельствованных в НЗ титулов - напр., Христос, Мессия, Отрок Божий, Агнец, Сын Давидов, Господь - используют для характеристики Иисуса окружающие, и никогда - Он Сам. Исключение составляют Сын (Мк 13. 32; Лк 10. 22; Мф 11. 27; ср.: Ин 5. 19, 21; 8. 36), Сын Божий (Ин 10. 36; 11. 4; 17. 1 и др.) и Сын Человеческий (кроме Ин 12. 34; Деян 7. 56; Откр 1. 13; 14. 14). Возможно, отказ от титулов, имеющих конкретное априорное содержание, связан с тем, что никакие внешние по отношению к Евангелию представления не могут сами по себе служить основанием для адекватного истолкования тайны В. или спасительного смысла служения Иисуса Христа, но обретают свое подлинное содержание только в свете самого Евангелия. Отсутствие в проповеди Спасителя традиц. понятий и формул, к-рые могли бы послужить основанием для богословского описания тайны В., восполняется рядом существенных черт Его евангельского образа - особенностями учения о Царстве Божием, особенностями молитв, особенностями отношения к Моисееву законодательству и ветхозаветному благочестию в целом,- свидетельствующих не только об исключительности Его земного служения, но и о Его особом положении по отношению к Богу Отцу (см. ст. Иисус Христос ). Учение о В., сформулированное древней Церковью, запечатлено гл. обр. в апостольских посланиях (Рим 1. 3-4; 8. 3; Гал 4. 4; Фил 2. 5-11; Кол 1. 15-20; Евр 1. 3; 1 Тим 3. 16). Согласно Рим 8. 3 и Гал 4. 4, Тот, Кого Бог послал, есть уже Сын, и притом Сын Божий, в отличие от тех, кто должны стать сынами вслед за Ним и вместе с Ним (ср.: 1 Фес 1. 10; Рим 1. 9; 5. 10; 8. 29; Рим 8. 3, 32). Ап. Павел вырабатывает и независимый от иудейской традиции богословский язык, выражающий идею предвечного бытия, когда говорит о том, что «Отец посылает Сына» в мир (Гал 4. 4). Поэтому Иисус Христос есть для апостола Сын Божий (2 Кор 1. 19; Рим 8. 32). Когда ап. Павел размышляет о явлении Сына Божия в мир, он охватывает всю историю Его земной жизни, устремленной от В. к Крестной смерти (Рим 5. 10; 8. 32) и продолжающейся в Воскресении, Вознесении и Втором пришествии (1 Фес 1. 10). В Флп 2. 6-11 говорится о предвечном бытии и богоравном достоинстве Сына Божия, а также о Его В., в к-ром Он воспринимает как самоуничижении и смирении в послушании Отцу. Пределом уничижения и смирения является Крестная смерть (ст. 8), являющая его подлинность и глубину. Когда достигнута цель начавшегося в В. самоуничижения, начинается путь к славе (ст. 9-11). |
| Ср.: Гал. 1:1. См.: Лк. 21:8. Конъектура Кройманна. В рукописи: «как». Ср.: Рим. 11:1; Флп. 3:5. Ср.: 2 Тим. 1:11. Ср.: 1 Цар. 19:9—10,15—20; 20:31; 23:15 и в др. местах. Ср.: 1 Цар. 24:3—20; 26:2—25. Ср.: 1 Цар. 9:15—21. Ср.: Лк. 1:27. Ср.: Деян. 9:1—9. Ср.: Гал. 1:1. Другой возможный перевод: «поскольку от апостола не мог быть сокрыт тот, кто уже был открыт Христом». Искаженного Маркионом Евангелия от Луки, о котором шла речь в IV книге. Ср.: 2 Кор. 5:17; Ис. 65:17. Конъектура Кройманна. В рукописи: «Христос же время этого разделения». См.: Лк. 16:16. Ср.: 2Кор. 5:17; Ис. 43:18. См.: Гал. 1:6. Quod aliud Euangelium omnino non esset. Ср.: Гал. 1:7: quod (греч. о, «которое») non est aliud. Ср.: Гал. 1:7. См.: Гал. 1:8. Интерполяция, по мнению Кройманна. Ср.: Гал. 1:11—24. Ср.: Гал. 2:4. Ср.: Деян. 15:5. Ср.: Деян. 15:28. Ср.: Деян. 1:5; 2:1—4. Ср.: Гал. 2:1—2. Ср.: Гал. 2:3. Ср.: Гал. 2:4. Кройманн предполагает здесь порчу текста. См. примечание к словам «поступить иначе». См.: Гал. 2:4—5. См.: Гал. 2:4. По мнению Кройманна, из этих и последующих слов явствует, что в том тексте Послания, которым располагал Тертуллиан, было написано: «мы на час уступили». Тертуллиан счел, что отрицание («мы ни на час не уступили») было вставлено Маркионом. Кройманн полагает, что из замечания «и станет ясно искажение Писания» следует, что у Тертуллиана выше было сказано, каким образом апостольские слова были искажены Маркионом, и восстанавливает текст так: « чтобы поработить нас, мы ни на час не уступили ». Интерполяция, по мнению Кройманна. 0 Конъектура Кройманна. В рукописи: «из их ценза». Ср.: Гал. 2:9. Ср:.Деян. 16:3. Ср.: Деян. 21:24—26. Конъектура Кройманна. В рукописи: «что выводится». Ср.: 1 Кор. 9:20. Ср.: 1 Кор. 9:22. Ср.: Гал. 2:9—10. Ср.: Гал. 2:11—14. Ср.: Гал. 2:12. Конъектура Кройманна. В рукописи: «превратности», т. е. «неправильного взгляда ». |
| Кратким апракосом являются такие древнейшие славянские рукописи, как глаголическое Ассеманиево евангелие (Vat.), кириллические Саввина книга (РГАДА, ф. 381, 14) и Остромирово евангелие 1056/1057 г. (РНБ, F.n.I.5). Архангельское евангелие конца 1092 г. (РГБ, М. 1666) списано, как кажется, с двух оригиналов – частью с краткого и частью с полного апракосов (Жуковская 1964). Из фрагментарно сохранившихся рукописей Евангелия X-XI вв. как краткий апракос может быть определено только Туровское евангелие (Ц БАН Литвы, ф. 19, собр. Виленской публичной б-ки, 1), тогда как Охридские глаголические листки (ОГНБ, 1/2), Куприяновские (Новгородские) листки (РНБ, Кп.1.58), Листки Ундольского (РГБ, Унд. 961) не могут быть с уверенностью отнесены к какому-либо виду апракоса, поскольку содержат пассажи, тождественно представленные в апракосах разного типа. Древнейшие полные апракосы относятся к XII в.: русские Мстиславово евангелие до 1117 г. (ГИМ, Син. 1203), Юрьевское евангелие, между 1119 и 1128 гг.: (ГИМ, Син. 1003), Добрилово евангелие 1164 г. (РГБ, Рум. 103), сербские Мирославово евангелие, между 1180 и 1190 гг. (РНБ, F.n.I.83), Вуканово (Волканово) евангелие около 1200 г. (РНБ, F.n.I.82), Болгарских рукописей полного апракоса известно всего две: Карпинское евангелие XIII в. (ГИМ, Хлуд. 28) и рукопись XIII в. из собрания БАН 24.4.25. При составлении каталога евангельских рукописей Л. П. Жуковской (1976) удалось охватить 500 единиц до начала XV в. Из 500 рукописей 50 приходится на краткие апракосы, 200 – на полные и 7 – на праздничные (см. § 6). § 5. Структура апостольского апракоса Структура второго новозаветного апракоса, построенного на материале Апостола, такова. В течение первого периода от Пасхи до Пятидесятницы читаются отрывки из Деяний. Второй и третий периоды объединены здесь в один, состоящий из 36 недель. В течение первых 9 недель по субботам и воскресеньям читается Послание к римлянам. В течение 10 следующих недель по субботам и воскресеньям читаются два Послания к коринфянам, причем 1 Кор. читается, как правило, в субботу, а 2 Кор. – в воскресенье. Затем с таким же чередованием субботних и воскресных чтений следуют Послания к галатам и к филиппийцам, к галатам и к ефессянам, к колоссянам и к евреям, к Тимофею и к Титу. Последовательность чтений в будние дни этих же 36 недель приблизительно такова: 1–6-я недели – Рим., 6–10-я недели – 1 Кор., 11–13-я недели – 2 Кор., 14–16-я недели – Гал., 16–18-я недели – Еф., 19–20-я недели – Флп., 20–22-я недели – Кол., 23–24-я недели – 1 Фес., 25-я неделя – 2 Фес., 26–27-я недели – 1 Тим., 27–28-я недели – 2 Тим., 28-я неделя – Тит., 29–30-я недели – Евр., 31–32-я недели – Иак., 33-я неделя – 1 Пет., 34-я неделя – 2 Пет., 34–35-я недели – 1 и 2 Ин., 36-я неделя – 3 Ин. и Иуда. |
| б) Происшествия и обстоятельства из жизни всего народа иудейского, особенно во дни Моисея (1 Кор. 10:11; Рим. 10:4), каковы: исшествие Израильтян из Египта, агнец пасхальный, бывший образом Мессии во многих отношениях (Исх. 12:46; снес. Иоан. 19:36; 1 Кор. 5:7), переход чрез Чермное море, манна, вода из камня, медный змий, прообразовавший Мессию, распятого на кресте и спасающего верующих в Него от вечной смерти (Иоан. 3:14). в) Весь закон обрядовый, данный Богом чрез Моисея, и прообразовавший своими многочисленными жертвоприношениями, очищениями, окроплениями, празднествами, священством — события новозаветные: сень бо имый закон грядущих благ, свидетельствует св. Апостол, а не самый образ вещей (Евр. 10:1; снес. Кол. 2:17). К числу наиболее поучительных установлений этого закона относились: а) обрезание всех детей мужеского пола, знаменовавшее внутреннее обрезание и оправдание верою в грядущего Мессию, имевшего родиться без мужа (Рим. 2:28—29; 4, 11), и б) вхождение первосвященника в Святое Святых однажды в год для кропления кровию на очистилище: это священнодействие служило прообразом единой очистительной жертвы за грехи мipa, которую имел принести Мессия, а вместе и вознесение Его на небо (Евр. 9:11. 12. 24). 3) Закон не только обрядовый, но и нравственный, и гражданский. Апостол называет вообще закон пестуном во Христа (Гал. 3:24). И действительно, закон обрядовый вел ко Христу, как уже замечено, тем, что прообразовал события новозаветные, и своими жертвами указывал Иудеям на жертву Христову (Евр. 10:1). Закон нравственный — тем, что своими высокими и подробными предписаниями, которых Иудеи, вследствие первородного греха, не в состоянии были исполнить, ясно обнаруживал пред ними их греховность: законом бо познание греха (Рим. 3:20), приводил их в сознание своего бессилия и возбуждал в них сильнейшее желание Искупителя, — что с такою силою исповедал св. Павел. Евреин от Еврей, соделавшийся Христианином; вемы, яко закон духовен есть: аз же плотян есмь, продан под грех… Не еже бо хощу, доброе, сие творю: но еже ненавижду, злое, сие содеваю. Аще ли еже не хощу, сие творю, хвалю закон, яко добр. Ныне же не ктому аз сие содеваю, но живый во мне грех… Окаянен аз человек; кто мя избавит от тела смерти сея? — Благодарю Бога моего Иисус Христом Господем нашим (Рим. 7:14—17. 24. 25). Наконец, закон гражданский вел ко Христу тем, что, угрожая за нарушение почти каждой нравственной заповеди смертию (Исх. 21:15. 23—25; 31, 14; 22, 16—17; Втор. 13:5—10; 15, 16; 17, 2—5; 19, 16—21; 21, 18—21; 27, 16 и друг.), И таким образом держа Иудеев постоянно в страхе под игом работы (Гал. 5:1), заставлял их еще племеннее желать, чтобы скорее пришел на землю Избавитель, и закон духа жизни о Христе Иисусе свободил их от закона греховнаго и смерти (Рим. 8:2). |
| Поэтому к моменту Причащения нужно сделаться дитятею по духу, все предав в руки Отца через Христа, Сына Его. Так мы теперь, уже по другим мотивам и путям, по иным основаниям, пришли к молитве Господней: «Отче наш». К этой молитве доселе все влекло нас: «и объединение людей в вере, и усыновление чрез Духа Святого», а теперь вот и новое побуждение, столь связанное с мирным, беспечальным характером этой (третьей) части вообще — детски довечивое предание себя в руки Отца. Но и еще есть побуждение, связанное с совершившейся Жертвой, с сотоявшимся «примирением» с Отцом: доселе, до Христа Спасителя, люди были «чадами гнева» Божия (Еф. 2:3), о чем постоянно говорится в Священном Писании Ветхого Завета, начиная с гнева на «друга» Своего Моисея (см.: Исх. 4:14), до гнева «на все общество Израилево» (Нав. 22:20) и «на все народы» (Ис. 34:2. см.: Иер. 51:45. Иез. 19:12 и т. д.). В Новом Завете, без сравнения, во много раз меньше упоминается даже самое слово «гнев», да и то преимущественно к концу мира (см.: Откр. 6:16, 17, 11:18, 15:7, 16:19, 19:15), когда прямо называется «день гнева» (см.: Рим. 2:5). Это — понятно; ибо после «примирения» (см.: Рим. 5:11, 2 Кор. 5:17—19. Еф. 2:16. Кол. 1:20) люди соделались «детьми Божиими» (см.: 1 Ин. 3:1, 2, Рим. 8:16, 21), «чадами Божиими» (см.: Ин. 1:12, Еф. 5:1. Флп. 2:15). И потому, вопреки Ветхому Завету, Новый Завет наполнен Именем «Отца» Бога (см.: Мф. 5:48, 6:1, 4, 8, 11:25, 16и так далее без конца). Ясно, что христианство есть религия чад с Отцом Небесным. Но эта перемена совершилась только ради Жертвы Единородного Сына Его, «нашего» «Сына Человеческого» — нашего «Ходатая пред Отцем» (1 Ин. 2:1, Рим. 8:15, 1 Тим. 2:5). «Через Него... имеем доступ к Отцу» (Еф. 2:18). А так как эта Жертва (в литургии) была только что совершена на Евхаристии, то теперь можно, стало быть, воспеть и детскую молитву к Отцу: ранее же было нельзя. Нельзя было и ранее испрошения «Дара Духа Святого» (на ектении), ибо лишь «водимые Духом Божиим, суть сыны Божии, и Им лишь взываем: Авва, Отче» (Рим. 8:14, 15). |
| Во втором тщеславие, зависть, взаимное раздражение, ложь, ненависть ( Гал.5:26 ; Кор.3:9; Т. 3:3). В первом случае эгоизм ослабевает, теряет жизненное значение ( Рим.14:7 ; Рим.15:1 ; 1Кор.9:19 ; 1Кор.10:24; 13:5 ); во втором он управляющая сила жизни ( Рим.2:19, 21 ; Рим.1:25 ; Рим.12:16, 19 ; Гал.6:3 ). В первом рост индивидуальной и церковной жизни ( Еф.4:16 ); во втором противоестественное течение и личной и общественной жизни ( Гал.5:15 ; Рим.1:27 ). Опыт жизни приводит к естественному заключению, что жизнь логический вывод любви, а саморазрушение логический вывод эгоизма. Воля Божья обращается к воле человека с призывом: люби. Воля Божья предлагает воле человека поставить себя или в логическую необходимость жизни или в логическую необходимость смерти. От свободы воли зависит избрать то или другое. Но на какой бы путь ни вступила свободная воля, для её сознания будет непосредственно-очевидным, где жизнь и где смерть. Субъективный критерий любви выполняет здесь свою роль для сознательной воли человека. Откровенное слово любви оправдывается самою жизнью: оно является словом жизни ( Флп.2:16 ), содержа которое мы содержим самую жизнь, т. е. семя жизни, произрастающее в древо бессмертной жизни. В этом случае слово жизни свою силу и значение получает от того, что мыслится в непосредственной связи с ним: от Божьей любви во Христе и силы Св. Духа, созидающей новую тварь. 291 . ν g. p. . Νελου, Λγος πρς Ελγιον μαν. Migne, t. 79, p. 1124. Добр., т. II, стр. 290, §40. 295 Т. γ. М. " О., κα περ ρετς κα κακας. Migne. t. 90, р. 1193. Добр., т. III, стр. 253, §99. 296 B. Marci Diadochi, Capita de pericctione spirituali, Caput XVI. Migne, t. 65, p. 1172. Добр., т. III, стр. 15. 298 Апостол Павел молился Отцу Небесному об Ефесянах, чтобы Он помог им крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, чтобы верою вселился в их сердца Христос, дабы могли они уразуметь превосходящую разумение любовь Христову γνναι τ. περβλλουσαν τ. γνσεως γπην τ. Χριστο, чтобы им исполниться всею полнотою Божьею ( Еф.3 ::1417, 19). |
| 2. Дух Святой представляется совершителем нашего освящения. Явившись на землю, вскоре по вознесении Спасителя на небеса, чтобы усвоить нам дело спасения, Дух Святый с тех пор выну пребывает в Церкви (Иоан. 14:16), возрождает грешников в таинстве крещения (Иоан. 3:5), сообщается верующим в благодатных дарованиях, как Дух премудрости и разума, Дух совета и крепости, Дух ведения и благочестия, Дух страха Божия (Ис. 11:2. 3), обитает в нас, как в храмах своих (1 Кор. 6:19), способствует нам в немощех наших (Рим. 8:26), производит в нас плоды духовные: любы, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, веру, кротость, воздержание (Гал. 5:22) и все другие, так что никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (1 Кор. 12:3). 3. Сын представляется виновником нашего освящения. Он заслужил для нас все благодатные дарования Духа Святого своею крестною смертию. А потому, если Дух ниспослан от Отца на землю: то не иначе, как по ходатайству Сына (Иоан. 14:16), во имя Сына (- 26), и никогда бы не был ниспослан, если бы Сын не совершил на кресте дела нашего искупления, и, вследствие своих заслуг, не был прославлен (Иоан. 7:39). Потому же Сын изображается раздаятелем Духа Святого всем верующим и жаждущим воды живы (Иоан. 7:37. 38), и благодать Духа называется обыкновенно благодатию Господа нашего И. Христа (Рим. 16:24; 1 Кор. 16:23; 2 Кор. 13:13; Гал. 6:18; Фил. 4:23; 2 Сол. 3:18), или благодатию Христовою (Гал. 1:6; 2 Кор. 12:9), благодатию, данною о Христе Иисусе (1 Кор. 1:4; 2 Тим. 1:9), и сам Дух Святый — Духом Христовым (Рим. 8:9), Духом Сына (Гал. 4:6). Потому же говорится, что именно Христос крестит нас Духом Святым (Матф. 3:16), что Христос, как вечный Первосвященник, совершив единым приношением себя в жертву во веки освящаемых (Евр. 10:14), непрестанно ходатайствует за нас на небеси (8, 25), и ниспосылает нам вся божественныя силы, яже к животу и благочестию (2 Петр. 1:3), что обитание в нас Духа Святого есть обитание самого Христа (Рим. 8:9. 10; снес. 2 Кор. 13:5; Гал. 2:20), что без Христа мы не можем творити ничесоже (Иоан. 15:5), и что Он именно есть святяй нас Духом Святым, а мы освящаемии (Евр. 2. 11; снес. 10, 29; 13, 12), или освященные о Христе Иисусе (1 Кор. 1:2). |
| Рим. 2:4; 2 Кор. 7:9–10; 2 Тим. 2:25. 801 Баур (с. 154) различает пять представлений о πστις (от πεθειν). Во–первых, общая уверенность, теоретическое согласие. О вере в этом смысле пишет не Павел, а Иаков (Иак. 2:17). Во–вторых, вера в невидимое и сверхъестественное (2 Кор. 5:7, πστις как противоположность εδος). В–третьих, религиозные убеждения (1 Кор. 2:5; 2 Кор. 1:24 и т.д.). В–четвертых, вера в Бога (Рим. 4:17–21). В–пятых, вера во Христа, или собственно христианская вера (Рим. 3:22; 1 Кор. 15:14; Гал. 1:23 и везде, где речь идет об оправдывающей вере). Вайсе (с. 316) толкует оправдывающую веру, о которой говорит Павел, как «прямую противоположность всех дел, которых требует закон; это не человеческое действие, а наоборот, отказ от всех наших собственных дел, безусловное доверие по отношению к оправдывающему Богу или Христу как Посреднику нашего спасения». Но это всего лишь пассивная сторона веры — у нее есть и активная сторона, πστις ενεργομενη δι " αγπης. См. ниже. 802 Рим. 5:1; 8:15–17; Гал. 4:5–7. Если мы, следуя древнейшим рукописям, читаем стих Рим. 5:1 с глаголом в повелительной форме χωμεν, «давайте иметь» (вместо глагола в изъявительном наклонении εχομεν, «имеем»), мир предстает перед нами как благословение, которое нам следует принять и которым следует пользоваться — это увещание очень хорошо применимо к иудействующим, пребывающим в скорби христианам, стонущим под гнетом закона. По поводу оправдания см. примечания ниже. 803 Мф. 5:20; 6:33; 9:22,29; 17:20; Мк. 11:23; 16:16; Лк. 5:20; 18:10–14; Ин. 3:16–17; 6:47 и т. д. 804 См. Рим. 6:19,22; 1 Кор. 1:30; 1 Фес. 4:3–4,7; 2 Фес. 2:13. 805 1 Кор. 13:1–2. в известном описании веры как «живой, творческой, деятельной и сильной вещи, которая не медлит с добрыми делами, но постоянно занимается делом и так же неотделима от любви, как свет от жара», которое Лютер дает в предисловии к своему толкованию Послания к римлянам, чувствуется дух самого Павла. Эти слова — достойный ответ на клеветническое утверждение, что учение об оправдании по вере носит антиномианский характер. 806 |
| Проповедовал ап. Павел в Коринфе по субботам в синагоге, его слушателями были иудеи и «боящиеся Бога», т. е. сочувствующие иудаизму язычники (Деян 18. 4; ср.: Гал 2. 9). В этот период содержанием его проповеди было утверждение, что пророчества и закон были исполнены Иисусом Христом (Деян 18. 4, 5; ср.: Деян 17. 2-3; 1 Кор 15. 3-4; 2 Кор 1. 19). Среди первых его успехов - обращение Тита Иуста (к-рого нек-рые исследователи отождествляют с Гаием , «странноприимцем всей Церкви» (Рим 16. 23) - см.: Bruce. 1985. P. 97-98), начальника синагоги Криспа и «всего дома его» (Деян 18. 8; ср.: 1 Кор 1. 14-15). Апостол упоминал также о «доме Стефана», к-рый называл «начатком Ахайи» (1 Кор 16. 15), и отмечал, что в Коринфе только они, а также Крисп и Гаий приняли крещение лично от него (1 Кор 1. 14, 16). После прихода Силуана и Тимофея из Македонии (Деян 18. 5; ср.: 1 Фес 3. 1, 6; 2 Кор 1. 19) и конфликта с иудеями (Деян 18. 6-7; ср. 12-16) начинается новый этап миссии ап. Павла в Коринфе. Он переместился из синагоги в дом Иуста, где проповедовал чаще и более открыто, прямо называя Иисуса Христом, т. е. Мессией (Деян 18. 5). Эта перемена в деятельности ап. Павла, вынужденного ранее самостоятельно зарабатывать на жизнь ремеслом (Деян 18. 3), возможно, произошла благодаря доставленным из Македонии пожертвованиям, собранным христианами из Филипп (Флп 4. 15; ср.: 2 Кор 11. 7-11). Имена и количество обращенных в этот период неизвестны. Упоминаемые в Посланиях апостола коринфские христиане - Хлоя, Фортунат, Ахаик, Луций, Иасон, Сосипатр, Ераст, Кварт, Тертий, Фива из Кенхрей - могли обратиться как в это время, так и позднее, когда Павел уже ушел из города. Воспринятое ап. Павлом во сне пророчество о «многих людях», принадлежащих Богу в Коринфе (Деян 18. 9-10), очевидно, относится к более позднему времени, когда коринфская община стала достаточно многочисленной (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 3. 1). В первый период все ее члены могли собраться вместе в одном доме (1 Кор 14. 23; Рим 16. 23). А по мнению исследователей, даже самое крупное домовладение едва ли могло тогда вместить более 100 чел. ( Blue. 1994. P. 175; Elliger. 1998. S. 112; Horrell. 2004; Williams II. 2005. P. 244). |
|
|
