| А тех, которые не хотят противодействовать диаволу и бороться с ним, Бог не принуждает, чтоб не нарушить самовластия разумнаго естества нашего, которое Он создал по образу Своему, и не низвесть нас в чин безсловесных животных. Итак Бог видит нас свободно действующими, подобно тому, как земной царь видит подвизающихся на зрелище. Но земной царь не знает наперед, какие победят и какие побеждены будут, пока не увидит тех и других на деле в конце зрелища. Почему хотя и готовит наперед венцы, но не знает, кому их придется дать. А Царь небесный прежде века знает и тех, которые имеют победить, и тех, которые имеют быть побежденными. Почему и сказал тем, которые просили, чтоб один сел одесную, а другой ошуюю Его во славе: несть мое дати, но имже уготовася от Отца Моего (Мф. 20:23). Это самое знал и божественный Павел, и праведно написал: ихже предуведе, тех и предустави. А ихже предустави, тех и призва, а ихже призва, сих и оправда (Римл. 8:29, 30). Таким образом не предведение Божие есть причина победы тех, которые имеют победить собственным произволением и рвением, или поражения и падения тех, которые имеют побеждены быть и пасть по нерадению и лености, но свободное произволение тех и других, — ревность и мужество есть причина победы, а нерадение и разленение причина падения и пагубы. Итак, когда предаемся мы нерадению и творим хотения плоти и мира, не следует нам говорить, что которых предуведал Бог и определил, те и спасутся, сами не понимая, что говорим. — Да, — правду говоришь ты, что Бог предуведал, что ты будешь ленив, безпечен и нерадив, но не определил и не постановил, чтоб ты не имел власти покаяться, если захочешь, встать с одра безпечности и возревновать о спасении. Если будешь это говорить, то будешь тем утверждать, будто Бог лжив есть. Ибо, когда Господь говорил: не приидох призвати праведники, но грешники на покаяние (Мф. 9:13), ты некоторым образом противное тому говоришь — тем, что не хочешь покаяться по злоумию своему, и чрез то как бы хулу изрыгаешь, будто неложный Бог изрек нечто ложное. |
| 133); это было бы непомерное гиперболическое выражение. По мнению Генгстенберга, Екклесиаст противопоставляет здесь как свое произведете, так и все Свящ. богодухновенное Писание чтению светских книг вообще. Но, вернее, он предостерегает от чтения книг бесполезных, обманчивых, предостерегает от занятия ложною философию ( Кол.2:8 ), которая уже тогда, в цветущее время греческой софистики, начала наполнять мир противопоставляя ее учение своей, истинной мудрости. В ст. 13 и 14 Екклесиаст указывает па практически характер своего учения. «Выслушаем конец ( указываете на цель автора) речи, (конец) всего: бойся Бога и заповеди Его соблюдай, потому что это – обязанность всякого человека». – хотя без члена, но указывает на определенную речь, именно на речь, содержащуюся в предлежащей кн. Екклесиаст, на все вместе (1:1; к в этом коллективном смысле ср. 1Цар.3:17 ; И. Нав.21:43 и пр.). Член не поставлен пред потому, что определенный смысл этого слова может быть предположен из связи речи. – «Ибо всякое дело Бог приведет на суд; (суд будет) на все тайное, хорошо ли оно, или худо». Суд разумеется здесь, как и в гл. 11:9, будущий, за гробом; в пользу этого предположения говорит, как прибавка: «на все тайное» (сравнительно с Римл.2:16; 1 Бор.4:5), так и следующие слова: «будет ли оно хорошо, или худо» (сравнительно с 2Кор.5:10 ; Иоан.5:29). 3 Die Dichter des Alten Bundes, erkiart von Heinr. Ewald. Zweiter Theil. Zweite Aufgabe, Gotting., 1867, s. 287. 5 Real=EncykIopadie fur, protestantische Theologie und Kircbe, heraus-gegeben von Dr. Herzog. ХП Bd. Gotba, 1860, s, 103. 8 В предисловии к своему Комментарию он говорить: Liber dignus, qui reipublicae procuratoribus notissimus essel Huac librum Ecclesiaslen rectius nos vocaremus Politica vel Oeconomica Solomonis, qui viro iu politia versanti consulat in casibus tristibus et animum erudiat ac roboret ad patientiam. 10 С образом таких собраний лучше всего можно познакомиться из «Макама», переведениого на немецкий язык Рюккерем. – Макам (араб, makameh, собрание, разговор в обществе, от kama, стоять, пребывать) – собрание разговоров арабского писателя Харири. |
| ап. Петр в четырех своих речах ( Деян.1:16–22; 2:14–36, 38–40; 3:2–26; 4:8–12 ; ср. 4:24–30), св. ап. Павел в речах (особ. Деян.13:16–41 ) и особенно в посланиях своих (Римл., Гал., Евр.) и до самого конца жизни ( Деян.28:23 ), а также свящ. писатели Нового Завета (особ. еванг. Матфей), – все они убеждали иудеев в той истине, что Иисус Назорянин – Христос, Сын Божий, именно свидетельствовали из вет- —24— хозаветного Писания, т.е. из всей прошлой истории Израиля и из пророческих книг. Если же прошлая история Израиля в ее отношении к новозаветным фактам спасения может и должна быть понимаема и толкуема в типологическом смысле и если всё новозаветное Писание так, действительно, и делает, то мы не имеем никакого права допустить в этом отношении исключение для одной только речи св. Стефана. То обстоятельство, что поводом к речи послужило обвинение св. Стефана в проповеди учения о имеющем через Иисуса Христа произойти разрушении храма и изменении Моисеева закона, нисколько не говорит в пользу этого исключения. Даже напротив, это обстоятельство представляет собою сильнейшее подтверждение того, что воспроизведение истории Израиля в изучаемой речи можно и должно понимать с точки зрения т. н. «типического пророчества». На эту точку зрения св. Стефан естественно должен был стать. Он предсказывал будущую судьбу храма и закона, а с ними – всей иудейской народности, но каждый последующий момент в истории Израиля органически связан с предшествующими, а потому и будущая судьба храма и закона преднамечалась уже пережитыми народом событиями 1851 . Что путь исторической типологии в применении к речи св. Стефана – единственно возможный, отрицательное доказательство тому представляет множество и разнообразие попыток к истолкованию речи другими способами, попы- —25— ток – совершенно неудачных. Мы избежим всех недостатков существующих пониманий изучаемой речи и для нас не останется непонятною ни одна черта в воспроизводимых священным оратором исторических образах только в том случае, если задачу речи мы будем полагать в желании оратора показать иудеям, что те факты, о которых он проповедовал, предсказаны и прообразованы всею прошлою историей Израиля, – от Авраама и до Христа. |
| Евангельские повествования о распятии и погребении Иисуса ( Мф. 27:32–66 ; Мк. 15:21–47 ; Лк. 23:26–56 ; Ин. 19 :16в-42) в существенном согласны между собою и взаимно друг друга дополняют. Мы можем ограничиться здесь указанием основных вех. Как уже отмечалось, крестный путь вел Иисуса за город (ср. Ин. 19:17–20 ; Евр. 13: 11–12 ). Случайный прохожий, возвращавшийся с поля, Симон Киринеянин ( Мф. 27:32 ; Лк. 23 и, особенно, Мк. 15:21 ), сыновья которого, Руф ( Римл. 16:13 ), а может быть, и Александр, были известны в пятидесятые годы в Римской Церкви, – донес до места распятия крест, под тяжестью которого Иисус изнемог. Все Евангелисты согласно свидетельствуют, что Иисус был распят между двумя преступниками. Из Лк. (23в контексте) можно вывести, что их привели на Голгофу одновременно с Иисусом. На крестном пути Иисуса сопровождал плач иерусалимских женщин ( Лк. 23:27–31 ). Иисус обратился к ним с словом учения. Он сказал им о тех страданиях, которые их ждут. Он привел то же пророчество Осии (10:8), которое, в конце апостольского века, Тайнозритель применил к последним, временам (Апк. 6:16). Но, обращаясь к иерусалимским женщинам, Иисус думал, вероятно, не столько об эсхатологическом свершении, сколько о разрушении Иерусалима. Когда пришли на Голгофу, Иисусу предложили болеутоляющий напиток, который у двух Евангелистов, упоминающих его ( Мф. 27:34 ; Мк. 15:23 ), называется по-разному. Однако, оба свидетеля согласны в том, что Иисус отказался его принять: надо думать потому, что хотел умереть в полном сознании. Когда Иисус был распят, римские солдаты, стоявшие на страже, разделили между собою Его одежду. Согласное свидетельство синоптиков о метании жребия уточняется в Ин. (19:23–24). Четыре солдата поровну разделили между собою одежду Иисуса и метали жребий только о его нешвеном хитоне. Как суд над Иисусом – у первосвященников и у Пилата, – так и Его распятие сопровождалось поношением. Поносили его члены синедриона, которые, в своей ненависти, провожали Его до Голгофы ( Лк. 23 :35в. и паралл.). Поносили Его солдаты ( Лк. 23:36–37 ; ср. Мф. 27:46–49 ; Мк. 15:33–36 ). Поносил Его и один из распятых с Ним разбойников. Общее указание Мф. (27:44) и Мк. (15:32в) конкретизируется в Лк. (23:39–43). Один поносил, другой обратился и услышал от Господа обетование спасения. Что касается народа, то Мф. (27:39–40) и Мк. (15:29–30) свидетельствуют о злословии случайных прохожих (слав. мимоходящии), которые, как таковые, отличаются от первосвященников. В Лк. речь идет не столько о злословии толпы, сколько о ея безучастном любопытстве (23:35а), которое в конце концов сменилось волнением (ст. 48). |
| По свидетельству Деян. (15:5), эти иудеохристиане принадлежали к фарисейскому толку. К этому же фарисейскому толку должны были принадлежать и те агитаторы, которые нарушили мир в Церквах Галатийских и в Коринфе. И они, по всей вероятности, формально не порывали с Церковью. По существу, они поступали вопреки соборному определению и были еще дальше от выражения церковного сознания, чем те иудеохристиане, которые упоминаются в соборном послании. По мере отступления от Церкви, в среде непримиримого иудеохристианства стали обозначаться два течения. Наряду с иудеохристианами фарисейского толка, возникает иудаистический гносис. В иудаистическом гносисе элементы христианства входят в сложное соприкосновение с представлениями иудейскими, уже осложненными языческими влияниями. Первые проявления иудаистического гносиса мы наблюдаем, вероятно, в Риме, в том своеобразном вегетарианстве, которое сочеталось с исполнением отдельных предписаний закона Моисеева (ср. Римл. 14:2, 6, 21). Более подробными сведениями мы располагаем об иудаистических гностиках в Колоссах. Как уже было сказано, они превратно учили о Христе, воздавая преувеличенное почитание ангелам, которых они связывали с небесными стихиями (Кол. 2:8-10, ср. 18—19). Но искажение чистоты веры, в котором сказывалось влияние языческих представлений, они связывали с исполнением отдельных предписаний закона Моисеева. Наряду с пищевыми ограничениями, ап. Павел упоминает соблюдение субботы и других — можно думать — иудейских священных сроков (ст. 16, ср. стт. 20—22). Из отдельных намеков напрашивается вывод, что Колосские лжеучители рекомендовали своим последователям и обрезание (ср. стт. 11, 13). Те гностики, против которых ап. Павел предостерегал Тимофея и Тита, также, несомненно, принадлежали к иудаистическому толку. Они сочетали гностический (ср. 1 Тим. 6:20-21) аскетизм и гнушение плотью (ср. 4:1—5) с особым вниманием к иудейскому закону (ср. Тит. 1:10, 14; 3:9—11; 1 Тим. 1:6-9 и др.). Мы не знаем, каково было содержание их мифов (в русском переводе «басни» — ср. еще 1 Тим. 1и др.) и родословий. Мысль читателя невольно обращается к учению об эманации эонов, которое известно нам из больших гностических систем. Но нельзя не отметить, что ап. Павел называет эти «басни» — «иудейскими баснями» (ср. Тит. 1:14). Три направления иудеохристианства наблюдались и в последующую эпоху. Остатки Иерусалимской Церкви доживали свой век после национальной катастрофы иудейства в Пелле за Иорданом. Из свидетельств древних писателей вытекает, что продолжали существовать и оба толка внецерковного, еретического, иудеохристианства. |
| Н. Delehaye. Sanctus. Essai sur le culte des Saints dans l " antiquite. Bruxelles, 1927. Pp. 2–73. P. Kirsch. Die Lehre von der Gemeinschaft der Heiligen im christlichen Altertum. Mainz, 1900. P.Lagrange. Saintete et impurete. In: Etudes sur les religions semitiques. Paris, 1903, Pp. 140–157. 247 K.Holl. Der urspru:ngliche Sinn des Namens Maertyrer. In: Neues Jahrb. fur das klassische Altertum, 35, 1916, 253–259. Cf. A Grabar. Martyrium. I. P. 28 sqq. 248 H. Delehaye. Les engines du culte des Martyrs. Bruxelles, 1912. P. 40. 249 Игнатий Антиох. Посл. к Римл. 250 A. Grabar. Op. cit. P. 349 251 Обзор этих теорий у H. Delehaye. L " origine du culte des martyrs. Pp. 4–61 sqq. и его же Les legendes hagiographiques. 2 ed. Paris Pp. 224–232. 252 Delehaye. L " origine. P. 463. 253 Ibid. P. 139. 254 A. Dufourcq. Op. cit. P. 36 sqq. 255 Sermo 285, 5. PL, 38, 1295. 256 Graecorum affect, suratio. 8, 63 (цит. у Delehaye. Op. cit. Pp. 137–138). 257 R.Aigrain. L " Hagiographie. Pp. 121–122. См. еще A.Ehrhard. Uberlieferungen und Bestand der hagiogr. und homiletischen literatur der griechischen Kirche. Cf. P. Heseler. Texte und Untersuchungen. 52.Leipzig, 1941–1943–Cf. H. Delehaye. Les passions des martyrs et les genres litteraires. Bruxelles, 1921. 258 О связи иконопочитания и культа мощей см A Grabar. Marmyrium. II. Р. 343 sqq. 259 Скабалланович. Цит. соч. С. 231. 260 Приведено у Скабаллановича, с. 239 и сл. 261 Там же, с. 243. 262 Кассиан, Об устан. кинов. 2, 5. 263 Там же. 2, 7. 264 Цит. у Скабаллановича, с. 243. 265 См. подробный анализ этих предписаний у Скабаллановича, с. 202 и сл. 266 Orientalia Christiana Periodica, 13, 1–2 (Milscellanea Guillaume de Jerphanion I). Pp. 282–298. 267 См. J. Pargoire. L " Eglise Byzantine de 527 a 847. Paris, 1923. P. 339: «Aucune regie ne preside a la frequentation du sacrement, оир In tot la regie unique est de mesurer le nombre de ses communions a la purete de son ame…» («Как часто приступать к таинствам — не определяется никаким правилом, или, скорее, единственное правило — это соизмерять частоту причащения с чистотой своей души». — Ред.) 268 |
| писателей ни приписать слов, приводимых из Ветхого Завета. Ибо на происхождении изречения ветхозаветного писания от известного свящ. писателя иногда основываются, или получают от того особое значение, догматические истины ( Мф. 22:43–46 ); 3) относительно второй части книги Исаии, такая догадка и особенно неуместна, потому что признать происхождение этой части от Исаии, или от другого позднейшего писателя, значит дать многим важным местам в ней такое, или совершенно другое, значение. И след. неточность, допущенная в сем отношении новозаветными св. писателями, должна была бы повести ко многим важным ошибкам в толковании Св. Писания, а оттуда и во всяком употреблении сей пророческой части. И наконец 4) при сличении мест, какие приводятся в Новом Завете из второй части книги Исаии, с другими ветхозаветными местами, приводимыми в Новом Завете, открывается, что первые столь же ясно и положительно приписываются Исаии, как и последние тому или другому св. писателю. Напр., в 10 гл. Посл. к Римл. после того, как приведено место из Пятикнижия с таким указанием: первый Моисей глаголет, приводится место из второй части; книги Исаии так: Исаия же дерзает и глаголет: обретохся не ищущим Мене, явлен же бых невопрошающим Мене в проч. ( Рим.10:13–21 ; сн. Ис.65:1,2 ). Указание на Исаию в последнем случае столь же ясно и настоятельно, как и в первом указание на Моисея. Замечательно притом, что апостол имеет в особенном внимании преемство и следов. время указанных св. писателей. И таких ясных указаний на вторую часть Исайиных пророчеств в Новом Завете не менее, нежели на другие св. книги Ветхого Завета. И так свидетельства новозаветные о подлинности рассматриваемой части непреложны, ясны и вообще удовлетворительны для самых строгих исследователей 8 . Внутренне признаки 1) В ней часто, и притом усиленным образом, указывается на чрезвычайно раннее появление содержащихся в ней пророчеств об избавлении Иудеев от ига вавилонского. Так в 41 гл. предсказывается ( Ис.41:25 ) избавление Израиля чрез восставленного Богом завоевателя, иже от севера (очевидно, персидского царя Кира), – Пророк торжественно взывает ко всему миру ( Ис.41:26.27 ): кто возвестит яже исперва, да увемы, яже напреди?.. |
| Но дабы нам в снискании помянутых духовных дарований, скудость телесных благих не наносила какого помешательства, и могли бы мы временную жизнь провожать под кровом благости Божия благоденственно: то при прошении оных дарований означено: 4) Просить временных благих: хлеб наш насущный даждь нам днесь: В сем прошении под именем хлеба, вся нужная и благопотребная, без коих человеческое общество, и самая жизнь пробыть не могут, разуметь подобает. И потому все науки, художества, промыслы и самые правительства, благосостоянию общества человеческого служащие, зде включаются. Хотя же Господь по своему милосердию и без прошения нашего всем подает дыхание и жизнь. И пищу во благо время. Псал.144:15–16 . И устрояет в людях высокия правительства. Римл.13:1 , и чрез них науки и художества насаждает: Даниила.2:21. Притч.8:14 , но он же сам по своим праведным судьбам, наказуя люди за неблагодарность и умножение неправды, иногда отчасти, а иногда вся упомянутая благая отемлет. Исаии. 3:2–3. Того ради мы сим прошением просим, чтоб на всяк день подавал нам вся благопотребная к жизни сей, то есть, даровал бы благорастворение воздуха, умножал бы плоды земные, благословил бы наши труды и промыслы. И укреплял бы тела нашего здравие, и тем бы благосостояние всего общества было непоколебимо. И не токмо же о сем Его просим, но чтоб мы вся Его реченная подаяния сходственно с волею Его могли употреблять во благо, к славе и освящению имени Его, то тем же прошением и о сем благость Его молим. А понеже к приобретению не токмо духовных благих, но и телесных, великое есть препятствие, грехи наши: грех бо ради наших часто лишаемся всех благ: то дабы сего не страдать, повелено нам: 5) Просит у Бога прощения и оставления грехов: остави нам долги наша, якоже и мы оставим должникам нашим. Сие прошение приводит нас к покаянию о содеянных нами злых. И понеже Господь наш зело благ есть, и любить нас, потому хощет, чтоб и мы ему в том подражали: то дает знать, что оставление долгов наших тогда бывает, когда и мы оставляем должникам нашим. Мф.6:14–15 . Чего для должны мы по апостольскому наставлению подражательными быть Богу, яко чада возлюбленная. Ефес.5:1 . И так милосердии сущее прощати друг другу, как и сами хощем получить прощение от Бога. Ефес.4:32 . Сим образом и молением научил нас Христос первое и величайшее препятствие отвращать от себе. |
| Вполне понятно, что таким перенесением скорбей исполняется Божья воля и благоуспешно совершается спасение, пролагая путь к грядущим благам ( Евр.10:36 ; 2Кор.1:6 ). Возникает вопрос, как можно верить, надеясь и в то же время, противореча самой сущности надежды, в каком отношении επ58; λπδι стоит к πα λπδα? Для разъяснения этого вопроса следует обратить внимание на то, что нередко апостол Павел останавливает наше внимание на объективном характере надежды, рассматривая ее преимущественно, как ожидаемое благо ( Еф.1:18 ; Кол.1:5 ). Надежда такого рода не считается с естественными суждениями: она зиждется на истинном слове Откровения ( Кол.1:5 ), на вере, как на твердом фундаменте ( πστασς, Евр.11:1 ), и, собственно, на фактах святости, которые она устанавливает, полагая объект христианской надежды ( Гал.5:5 ) и гарантируя его достижение силою Св. Духа и Бога надежды ( Рим.15:13 ), т. е. Который посылает надежду (опять в обычном смысле). Такая надежда не является и выводом жизненного опыта: чтобы достигнуть объекта её, святости, человеку нужно поставить себя в известные к ней отношения, следует не отпадать от неё ( Кол.1:2223 ). Таким образом, надежда, в этом смысле, не выражение желаний человека в сторону будущего, а Божье предложение направить желания в определенном направлении, в сторону указываемого Откровением объекта. При этом предполагается, что христианская надежда, безусловно, оправдается в будущем ( Рим.8:24 ; Кол.1:27 ; Тит.2:3 ; 1Фес.2:19 ), и как на залог этого оправдания указывается на Христа ( 1Тим.1:1 ). Короче говоря, кроме надежды в её естественно-психологической определенности, возможна надежда религиозного характера, и первая должна уступить место второй. Отсюда неизбежно столкновение между надеждой, внушенной естественным течением жизни, и надеждой, которая становится в прямую к ней оппозицию; неизбежна борьба и сопровождающий ее разлад, раздвоение. Это именно мы и видим в надежде Авраама. π58; λπδι свидетельствует о религиозном характере надежды Авраама, и надеждою названо, собственно, дарованное обетование, которое вызвало в душе Авраама состояние, находящееся в коренном противоречии с данными опыта. Он поверил πα λπδα ’ επ’ e58; λπδι. При полном противоречии обетования надежде, он принял его и ожидал исполнения. Апостол не поднимает пред нами завесу, за которой сокрыта та внутренняя борьба, быть может, обостряемая до раздвоения сознания, которая должна была сопровождать утверждение Авраама в обете. Но что подобное утверждение было выстрадано Авраамом это выясняется следующим образом из контекста речи. В послании к Римл. апостол, между прочим, говорит; ε δ ο βλπομεν λπζομεν δ πομονς πεκδεχμεθα, т. е. если мы надеемся, не обладая предметно объектом надежды (о βλπομεν), мы ожидаем твердо до конца по причине терпения ( δ πομονς). В виду того, что такой именно, т. е. не видящей своего объекта, была и надежда Авраама, можно утверждать, что и он ожидал исполнения обета δ πομονς, в силу терпения. |
| Быт. 27:34–35 ). Посему апостол уверовавшим из иудеев предписывал не соревновать беззаконию первородного, но приобщиться благословению народа младшего» 267 . Это, конечно, не противоречит другому месту того же послания; именно 11:20 сн. Быт. 27 , где апостол говорит, что Исаак верой в грядущее (т. е. в Мессианское) 268 благословил и Иакова, и Исава. Прежде всего вместе с Златоустом не упустим из виду, что, хотя Исав был старший, но апостол поставляет наперед Иакова «за добродетели его». А затем, вспомним, что и Измаил, подобно Исаву удостоился только меньшего благословения, потому что и он был семя Авраама» ( Быт. 21:13 ) и потому что Бог не хочет зла никому, относительно же Исава срав. подобное же Рим. 9:12 с Быт. 25:23 , сн. 27:40. Следовательно, это меньшее благословение есть благословение только по плоти, потому чтобы все-таки «семя» Быт. 21 , хотя не истинное «семя» (сн. Рим. 9:7–8 ). Итак, насколько в своем послании св. апостол (в посл. к Римл.) раскрывает характер отвержения Богом Исава (и любви Его к Иакову) на основании идеи предоопределения воли Божией (см. последнее полустишие 11-го и первое (2 стиха 9 г. послания), на столько теперь тот же апостол, подобно Гал. 4:29 относительно Измаила, обнаруживает и греховную по собственной воле сторону характера Исава, предведенную определявшей его отвержение волей Божией. Так в постепенно-типическом развитии истории этого отверженного семени и масса народа иудейского в самом еще Ветхом Завете также относилась самовольно греховно к слову откровения пророческого ( Рим. 10:16,18,21 ), противилась ему, как достигла до совершенного ожесточения с этой стороны в Новом Завете (11:7–10; 9:31–33) по отношению к проповеди Христа и апостолов. Но что опять отвержение и с этой стороны не только касалось иудеев, а и язычников, что ясно выразил апостол, когда в свидетельство апостольской проповеди удалявший и от язычников всякий предлог к оправданию себя в неслышании этой проповеди, говорит: разве не слыхали? Напротив, по всей земле прошел голос их, и до пределов вселенной слова их ( Рим. 10:18 ): «вся вселенная слышала; как же не слыхали те, у которых апостолы провели столько времени и от которых произошли? Возможное ли это дело?» 269 . |
|
|
