| Исходным пунктом, основным источником для автора служит Синодик в неделю православия, 30 в разных списках и редакциях, между прочим и в русском переводе, причем Ф. И. пользовался списками Московской синодальной библиотеки и Петербургской публичной. В этих Синодиках провозглашалась «вечная память» борцам за правоверие и «анафема «противникам, иногда с поименованием их, иногда лишь с указанием сущности их учений. Синодики – «памятник торжествующего православия» (стр. 149). Казалось бы, какой это сухой, скудный материал, но этот, невидимому, неблагодарный материал в руках автора представил «живыми красками написанную картину борьбы «не только из-за богословских, но и светских, философских и близких к ним вопросов, – вопросов не отвлеченных, а таких, «которыми занималось все общество, о которых велись беседы на площадях и в частных собраниях». Материал, заключающийся в Синодике, «распространяется на широкую область философского мышления, общественной морали, политических идеалов и т. п. «(стр. 4). С течением времени первоначальный текст Синодика дополняется новыми статьями, и «периоды распространения памятника новыми статьями совпадают с периодами особенного напряжения умов в Византии», «знаменуют собой глухую и мало отмеченную писателями внутреннюю борьбу». Борьба, по мнению Ф. И., «отправлялась из важных принципов: национальность и космополитизм, свобода научного исследования, выработка новых форм гражданственности и, наконец, о духе и букве светских и церковных писателей... На основании Синодика является возможность проследить эволюцию византийского общества», и получаемые здесь выводы можно «поставить в связь и по ним проверить параллельное развитие западноевропейских народов» (стр. 5–6). В Синодике Ф. И. находит подтверждение одной из излюбленных своих мыслей, – что «византийская история имела свои стадии развития, представляющие параллелизм с западно-европейским развитием», что «через всю историю Византии проходит живая и упорная борьба из-за религиозных и философских идей»,-борьба, часто совсем не отражаемая историками. В развитии византийского общества он видит известное поступательное движение (стр. 7–8). |
| Затронув философские персоналии русского Парижа, мы здесь же бегло охарактеризуем фигуры, которые в дальнейшем сумели занять свое отдельное место в философской панораме ХХ в., внеся заметный собственный вклад в движение европейской и мировой мысли. Первым должен быть назван, безусловно, Бердяев, вполне справедливо сказавший о себе: «Я был первый русский христианский философ, получивший большую известность на Западе, бóльшую, чем Владимир Соловьев» . Бердяев в эмиграции – это особый феномен, поражающий своею активностью, равно бурной и в творчестве, и в культуртрегерской деятельности, и в культурных контактах, как в русской, так и в иностранной среде. В течение всего межвоенного периода на нем держится немалая часть всей философской работы эмиграции; с 1922 по 1940 г. он руководит Религиозно-Философской Академией, с 1925 по 1940 – философским журналом «Путь». О журнале мы еще скажем ниже, что же до Академии, то, помимо руководства, он сам и прочел в ней подавляющую часть курсов и отдельных лекций; а всё множество его публичных философских выступлений в рассеянии поистине неисчислимо. Далее, им постоянно пишутся философские тексты, и среди них такие, где его философия получает принципиальное углубление и развитие (из наиболее важных – «О назначении человека» (1931), «Опыт эсхатологической метафизики» (1947), «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1952)). Не изменяя своих онтологических основ, заложенных в книге «Смысл творчества» (1916), в эмиграции эта философия принимает зрелую, окончательную форму: форму несистематичного, но внутренне цельного учения, где в вольном, необязательном дискурсе русской религиозной философии выражен комплекс оригинальных идей, близких к персонализму и экзистенциализму. Наконец, весьма важно и его – по его же выражению – «интенсивное общение с западными кругами». Он участвует во множестве философских встреч, собраний, симпозиумов, из коих некоторые, напр., «декады в Понтиньи», десятидневные собеседования на темы духовной культуры в 20–30-е гг., играют заметную роль в европейской культуре. Вкупе, его книги, активно переводимые уже в 30-х гг., его участие в европейской культурной жизни, создают ему влияние и вес, которые растут, достигая максимума в 40–50-х гг.; в этот период его известность вполне можно назвать мировой славой. В истории европейской мысли он занимает положение свободного христианского мыслителя, стоящего особняком, хотя при этом и служащего одним из виднейших представителей персоналистской и экзистенциалистской философии. В последние десятилетия ХХ в., с общим кризисом европейской метафизики, его философия теряет популярность и актуальность – но, несомненно, он продолжает оставаться для Запада, наряду с Соловьевым, самым громким именем из русских мыслителей. |
| Достоевский пишет не философский трактат и не богословскую систему, он сочиняет роман. Религиозно–философский материал вводится в рамки романического жанра и разрабатывается согласно его за конам. Строится напряженно–драматическая фабула, в центре которой стоит загадочное преступление; идеологические массы вовлекаются в вихрь действия и, сталкиваясь, вызывают эффектные взрывы. В «Братьях Карамазовых» религиозная мистерия парадоксально сочетается с уголовным романом. При всей своей философской глубине это одно из самых увлекательных и популярных произведений русской литературы. Стройности архитектоники соответствует мастерская техника построения. Роман начинается краткой праисторией. В первой книге («История одной семейки») даются необходимые сведения о помещике Карамазове и трех его сыновьях. Книга вторая («Неуместное собрание») — экспо зипия характеров и завязка интриги. Главные действукнцие лица представлены все вместе в драматической сцене. Без предварительных пояснений и описаний мы сра эу вводимся в действие. В келье старца Зосимьт происходит первое столкновение между стариком Карамазовым и Дмитрием; Федор Павлович характеризуется своими циническими анекдотами, кощунственными выходками и «скандалом»; Иван — своей статьей о церкви и идеей о невозможности любить человечество; старец Зосима — поучениями и прозорливостью (зем ной поклон Дмитрию); «скандал» предвос хищает трагическую развязку’романа. «Дмитрий Федорович! — завопил вдруг каким-то не своим голосом Федор Павлович. — Если бы только вы не мой Дмитрий убьет отца, а потому Ивану не стоит «у такого дела сидеть». Тот смутно догадывается о темных расчетах Смердякова. «Ты, кажется, большой идиот и уж, конечно… страшный мерзавец», — говорит он ему. И все же решает уехать. Садясь в тарантас, бросает лакею: «Видишь… В Чермашню еду…» — «Значит, правду говорят люди, что с умным человеком и поговорить любопытно», — твердо ответил Смердяков, проникновенно глянув на Ивана Федоровича». Иван знает, что будет убийство, — и умывает руки. |
| 12 Современный издатель «Записок» С.М. Половинкин не смог идентифицировать личность С.П. Зорина, выступавшего на собраниях [Половинкин 2005, 514]. 13 Можно отметить также факт вероятного знакомства Флоренского и Зарина в связи с изданием сочинений А.М. Бухарева (архим. Феодора), ср.: [Андроник 2001, 46–47 (прим. 9, автор примечания – С.М. Половинкин)]. 14 Интересно, что, излагая паламитское учение о различении в Боге непричаствуемой сущности и причаствуемых энергий, Зарин ссылается на диалог «Феофан» и трактат «Сто пятьдесят глав» Паламы и приводит цитаты из них [Зарин 1907, 403, 406]. В то же время, первым из русских религиозных философов, кто, заинтересовавшись паламизмом, обратился непосредственно к философско-догматическим текстам Григория Паламы, был ближайший друг Флоренского С.Н. Булгаков, притом что таковыми текстами были для Булгакова именно «Феофан» и «Сто пятьдесят глав» Паламы [Булгаков 1994, 111–113, 196 (прим. 268, ср.: [Андроник 2001, 78 (письмо С.Н. Булгакова П.А. Флоренскому от 15 февраля 1914 г.)], см.: [Бирюков 2019, 75]. Я думаю, довольно велика вероятность того, что Булгаков, обратившись к философско-догматическому содержанию паламитской доктрины, опирался на книгу Зарина./113/ 15 О синергии в этом значении у Флоренского см. например: [Флоренский 2014, 384–385, 396]. 16 Укажу, что после того, как концепт синергии вошел в лексикон Флоренского, он появляется и в сочинениях его друга и сподвижника С.Н. Булгакова: этот концепт активно используется, по крайней мере, в позднем сочинении Булгакова «Невеста Агнца» (написано в 1939, первое издание в 1945 г.). Булгаков использует его в изначальном техническом смысле, то есть в контексте речи о соотношении Бога и тварного мира (см. в первую очередь: отдел I, глава 4, «Бог и тварная свобода»; отдел II, глава 7, «Бог и загробное существование»; отдел III, «Эсхатология»; современное переиздание сочинения: [Булгаков 2005]); по этой причине данное понятие фигурирует в «Невесте Агнца» в форме «синергизм», в русской богословской литературе, как мы видели, традиционно отсылающей к упомянутому техническому смыслу. |
| В.К. Шохин: «Не за горами то время, когда в Европе принадлежность к христианству будет препятствием для занимания определенных должностей» Источник: Богослов.Ru Доктор философских наук, профессор, заведующий сектором философии религии Института философии РАН Владимир Кириллович Шохин в беседе с корреспондентом портала Богослов.Ru иеромонахом Адрианом (Пашиным) рассказал о перспективах развития и задачах философии религии и ее месте в структуре философских дисциплин. Иеромонах Адриан (Пашин): Уважаемый Владимир Кириллович! Расскажите о возглавляемом Вами секторе философии религии Института философии РАН. Владимир Кириллович Шохин: Раньше наш Сектор назывался «Сектор культуры и религии», и его возглавлял академик Л.Н. Митрохин. Сектор был достаточно разношерстным по своему составу. По некоторым причинам в нем были собраны люди из разных других подразделений Института философии. И помимо заведующего сектором, религиоведом в собственном смысле слова был только один сотрудник. Академик Митрохин занимался в основном американским баптизмом и религиозными мировоззрениями в Европе Нового времени. В целом, сектор был междисциплинарным — кто-то занимался эстетикой, кто-то гендерными проблемами, но основной костяк сектора составляли специалисты по научному коммунизму. Зимой 2005 г. после кончины Митрохина сектор предложили возглавить мне. Я долго, целый месяц колебался, так как не мыслил себя в этом качестве. По своему призванию я все-таки научный работник, а не администратор. Вместе с тем все основания для этого были, потому что в 2003 г. мне удалось (после больших усилий) открыть здесь, на философском факультете ГУГН (Государственный университет гуманитарных наук, созданный на базе отдельных институтов РАН) кафедру метафизики и сравнительной теологии. После колебаний мне стало понятным, что надо делать предлагаемое мне дело — особенно с учетом того, что философия религии оказалась одним из наиболее заброшенных участков нашей философии. До перестройки даже самого сочетания «философия религии» в наших энциклопедических изданиях не было. |
| Против этих правил толкования я слышу возражения: во-первых, все эти правила не что иное, как суждения философского факультета, который таким образом позволяет себе вмешиваться в дела основывающихся на Библии богословов. Ответ: для церковной веры требуется лишь историческая ученость, для религиозной же веры – только разум. Рассматривать первую как средство второй есть, конечно, требование разума, но где же такое требование более правомерно, чем там, где что-то имеет значение лишь в качестве средства для другого как конечной цели (какова религия), и существует ли вообще более высокий, чем разум, принцип решения, когда спор идет об истине? Богословскому факультету не наносится никакого ущерба, если философский факультет пользуется его уставами для подтверждения своего учения, согласуя это учение с учением богословского факультета. Скорее, следовало бы полагать, что это делает честь богословскому факультету. Если же между обоими факультетами обязательно должен возникнуть спор относительно толкования Священного Писания, то я знаю только одну полюбовную сделку: если основывающийся на Библии богослов перестанет пользоваться разумом для своих целей, то философский богослов также перестанет пользоваться для подтверждения своих положений Библией. Но я очень сомневаюсь, чтобы основывающийся на Библии богослов согласился на такую сделку. Во-вторых: философские толкования аллегорически-мистические, стало быть ни библейские, ни философские. Ответ: как раз наоборот, а именно, принимая покров религии за самое религию, основывающийся на Библии богослов должен считать весь Ветхий Завет сплошной аллегорией ([собранием] примет и символических представлений) предстоящего состояния религии, если он не желает признать, что Ветхий Завет тогда уже был истинной религией (которая ведь не может быть более истинной, чем истинная) и тем самым стал бы излишним Новый завет. Что касается обвинения в мистике при толковании на основе разума, когда философия в тех или иных местах Священного Писания усматривает моральный смысл и даже навязывает его тексту Библии, то это как раз единственное средство удержаться от мистики (например от мистики Сведенборга) . В самом деле, фантазия в делах религии неизбежно переходит в запредельное, если она не связывает сверхъестественное (что должно мыслиться во всем, что называется религией) с определенными понятиями разума, каковы моральные понятия, и ведет к иллюминатизму внутренних откровений, причем каждый в таком случае имеет свои собственные откровения, и тем самым утрачивается общий критерий истины. |
| Такие его (написанные в эмиграции) произведения, как «АтлантидаЕвропа» или «Иисус Неизвестный», очень ценны по собранному в них материалу, их чтение духовно полезно, но они не открывали более новых горизонтов, как это было в его прежних произведениях. Философские взгляды Мережковского были выражены не в специальных философских трудах, но в вышеупомянутых книгах. Его учение (если так можно назвать его взгляды) может быть сведено к следующим основным положениям. Сущность современных конфликтов заключается в борьбе между религией смерти (традиционное христианство) и религией жизни и культуры (наследие Ренессанса). Традиционное христианство со своим аскетизмом, утверждая Бога, отрицало жизнь и культуру. Новое же язычество утверждает культурные ценности, но отрицает Бога. Таким образом, религия духа противостоит религии плоти. Необходим новый религиознокультурный синтез, пророком которого был, в его глазах, Леонардо да Винчи. Вся философия Мережковского может быть сведена к этим и подобным им антиномиям (он питал пристрастие к заостренным антиномиям). Хотя Мережковский писал иногда о необходимости нового синтеза (плоти и духа), сам он был более всего заинтересован в проведении и иллюстрации эффективных антиномий, в чем обнаруживал несомненное мастерство — больше стиля, чем мысли. Критиковать философию Мережковского нетрудно. Но, хотя его претензии на новое слово в философии неосновательны, никто не может отрицать его чуткости к кризису нашего времени, вообще к веяниям эпохи, и поэтому его религиозно-философские взгляды, хоть и разделяемые немногими, всегда приковывали к себе внимание, в положительном или отрицательном смысле. Вообще говоря, мы находим у Мережковского причудливую комбинацию секстантски-нетерпимого ума с широкой культурной эрудицией и утонченностью его личной культуры. Он обладал подлинным литературным талантом и был в высшей степени восприимчив к эстетическим ценностям. Все это объясняет тот факт, что, имея всегда многочисленных читателей, он почти не имел сторонников и последователей и не раз подвергался резкой критике. |
| В юности он увлекался марксизмом и в 1898 году, за участие в подпольном кружке, был сослан в Вологду. Впрочем, он увлекался также чистой философией и принимал даже тогда марксизм лишь в области социально-политической, в сфере же чистой философии он следовал за Кантом. В 1901 году, еще во время пребывания Бердяева в ссылке, появляется его крупная работа: «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии». Книга эта была направлена против народников и нанесла народничеству большой удар. Бердяев принял, таким образом, участие в знаменитом споре народников с марксистами. Во время ссылки в Бердяеве, под влиянием углубленного чтения Достоевского и Соловьева, происходит религиозный перелом, и он возвращается к христианству, отталкиваясь в то же время от официальной церковности, — характерная для него черта. Как и его друг Булгаков, Бердяев проходит типичную для эпохи Ренессанса эволюцию «от марксизма к идеализму» и далее — к православию. В 1903 году, возвратившись из ссылки в Петербург, он основывает журнал «Вопросы жизни». В течение последующих лет Бердяев принимает деятельное участие в знаменитых религиознофилософских собраниях, пишет ряд полемических статей и выдвигается в первые ряды деятелей Ренессанса. философская публицистика настолько захватила его, что он так и не успел закончить университета, что не мешало ему, однако, быть одним из самых высокообразованных людей своего времени. В 1907 году выходят в свет два его сборника: «Sub specie aeternitatis» и «Новое религиозное сознание и общественность». Книги эти, в которых Бердяев стремился объединить относительную правду социализма с абсолютной истиной христианства, имели большой успех. Теперь больше не Мережковский, а Бердяев становится самой репрезентативной фигурой философского Ренессанса. В 1909 г. Бердяев принимает участие в знаменитом сборнике «Вехи», где были поставлены точки над переоценками традиционных ценностей русской интеллигенции. Бердяев написал для этого сборника статью «Философская истина и интеллигентская правда». |
| Архив Пн В Москве прошло очередное заседание Церковно-общественного совета по биоэтике 30 мая 2019 г. 12:53 29 мая 2019 года в приходском доме храма святителя Митрофана Воронежского в городе Москве под председательством митрополита Петрозаводского и Карельского Константина состоялось очередное заседание Церковно-общественного совета по биомедицинской этике. В заседании приняли участие: сопредседатель Совета, председатель Патриаршей комиссии по вопросам семьи, защиты материнства и детства протоиерей Димитрий Смирнов ; заместитель сопредседателей Совета, заведующая кафедрой биомедицинской этики Российского государственного медицинского университета им. Н.И. Пирогова, профессор, доктор философских наук И.В. Силуянова; член Патриаршей комиссии по вопросам семьи, защиты материнства и детства, руководитель Православного медико-просветительского центра «Жизнь» протоиерей Максим Обухов; председатель отдела Выборгской епархии по религиозному образованию и катехизации, настоятель Илиинского храма г. Выборга, кандидат философских наук протоиерей Игорь Аксенов; заведующий кафедрой акушерства и гинекологии Волгоградского государственного медицинского университета, профессор, доктор медицинских наук Н.А. Жаркин; заслуженный врач России, руководитель АНО «Православный центр попечения онкологических больных», кандидат медицинских наук, врач-онколог Н.В. Богданова; руководитель отделения профилактической геронтопсихиатрии Национального медицинского психиатрии и наркологии имени В.П. Сербского, президент благотворительного фонда медико-социальной, правовой и духовной помощи гражданам старшего поколения «Геронтологическая защита», доктор медицинских наук, врач-психиатр, судебно-психиатрический эксперт Л.Е. Пищикова; секретарь председателя Патриаршей комиссии по вопросам семьи, защиты материнства и детства Е.В. Чистякова; член Синодальной богослужебной комиссии , секретарь главы Карельской митрополии , кандидат богословия священник Константин Павлюченко. На собрании обсуждалось заявление «О редактировании генома эмбриона человека» в связи с тем, что развитие медицинской генетики находится сегодня в стадии ускоренного развития, что приводит к возникновению целого ряда вопросов этического характера, особенно в области редактирования генома эмбриона человека. Сегодня в России эмбрионы не только создаются с помощью ЭКО и используются для исследовательских целей, но и разрушаются в массовых количествах. Вполне понятно и закономерно стремление человека избавиться от наследственных заболеваний, но в то же время любые вмешательства в природу человека могут иметь двойственный характер. Редактирование генома человека актуализируют целый ряд биоэтических проблем. |
| Археограф. комис.; т. 6). Основная редакция. «Учение, имже ведати человеку числа всех лет»: фотокопия со списка рукописи Кирика Новгородца.: Наставление как человеку познать счисление лет: перевод текста Кирика Новгородца/публ., пер П. Зубов, Т. И. Коношина; примеч. В. П. Зубов.//Историкоматематические исследования. М.: Гостехиздат, 1953. Вып. 6. С. 174–191. Фототипическое воспроизведение по Погодинскому списку c параллельным русским переводом. «Учение, им же ведати человеку числа всех лет» Кирика//Симонов Р. А. Древнерусская книжность: (в свете новейших источников календарно-арифметического характера): учеб. пособие. М.: Изд-во МГАП «Мир книги», 1993. С. 164–167. «Учение» Кирика Новгородца (по Погодинскому списку)/пер. с древнерус. В. П. Зубов, Т. И. Коношина//Симонов Р. А. Кирик Новгородец – ученый XII века/Р. А. Симонов. М., 1980. С. 98–101. «Учение» Кирика Новгородца: Древнерусский текст/публ. и примеч. Р. А. Симонова//Симонов Р. А. Математическая и календарно-астрономическая мысль Древней Руси: по данным средневековой книжной культуры/Р. А. Симонов; отв. ред. В. В. Мильков – М.: Наука, 2007. С. 320–326. (Памятники религиозно-философской мысли Древней Руси). «Учение о числах»: (перевод)/пер., примеч., коммент. Р. А. Симонова//Симонов Р.А. Математическая и календарно-астрономическая мысль Древней Руси: по данным средневековой книжной культуры/Р. А. Симонов; отв. ред. В. В. Мильков – М.: Наука, 2007. С. 326–335. (Памятники религиозно-философской мысли Древней Руси). Учение о числах//Златоструй. Древняя Русь. X–XIII вв. М., 1990. С. 296–300. Фрагмент «Учения» по рукописи начала XVII в. из собрания РНБ. Соф. 1161, Л 216//Романова А. А. Древнерусские календарнохронологические источники XV–XVII вв./А. А. Романова – СПб., 2002. С. 325. Хавский П. В. Примечания на русския хронологическия вычисления века/П. В. Хавский//Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских. М., 1847. 6 (10), отд. 4. С. 35–37. Дублируется изданный митрополитом Евгением в 1828 г. текст «Учения» по Румянцевскому списку, с исправлением допущенных искажений. |
|
|
