| 1415 Он говорит о других глазах ума, который становится наконец более чистым, видит то, что в аду, и пребывает в предчувствии геенны, в которую прежде не веровал; почему для него и невыносима смерть и он ожидает ее с тоской, желая, чтобы никогда не оказались истинными грядущие кары. Так что и грешники восстают с телом. 1418 Заметь что читается и что поется над усопшими монахами и мирянами Он говорит, что по прочтении неложных обетовании воскресения литурги поют песни, подобные по словам и тождественные по смыслу с псалмами. 1423 Заметь, что при службе над скончавшимися не изгоняются ни одержимые, ни кающиеся, но – только оглашенные, и почему. 1424 Ничего ведь нет малого в совершаемых ради нас таинствах, но все велико. Но если их сравнить друг с другом, они будут иметь разницу в величии. По сравнению с совершаемым над скончавшимися несравнимо более велики таинства божественной купели, просвещения и причащения. Почему он и назвал малым совершаемое над усопшими. Однако же и такового недостойны еще оглашенные. 1425 Это настигает тех, о ком сказано апостолом в Первом послании Коринфянам относительно недостойно причащающихся; здесь же он говорит, что они с пренебрежением и относятся к божественным таинствам (см. 1Кор.11:20–34 ). 1428 «Соответствующими, – сказал он, – наименованиями», – то есть для нас понятными и обычными, а не превышающими наше разумение высказываниями и наименованиями обозначаемое. 1429 То есть – насколько мы способны помыслить, и пользуясь нам известными словами и наименованиями и там воспринимаемое Бог наименовал, сказав, что нет там ни печали, ни болезни, ни воздыхания, но есть свет. Однако же не это – тамошние блага, но что-то поистине нам здесь неведомое и непостижимое, чего ведь «ни око не видело» ( 1Кор.2:9 ) и так далее. Но из того, что мы знаем, примером служит блаженство. И заметь, как он истолковывает слова «в недрех Авраама, Исаака и Иакова». 1431 Заметь, что только для тех, кто достоин Божиих щедрот, полезны молитвы праведников, и для живых, и для скончавшихся, но не для грешнит ков, достойных осуждения и здесь, и после смерти. |
| Naz. Or. 21.35). 1428 Ep. 15.4: Tota saecularium litterarum schola nihil aliud hypostasin nisi οσαν novit. Et quisquam, rogo, ore sacrilego tres substantias praedicabit? Una est Dei et sola natura, quae vere est. Id enim quod subsistit, non habet aliunde, sed suum est. Caetera quae creata sunt, etiamsi videntur esse, non sunt: quia aliquando non fuerunt; et potest rursum non esse, quod non fuit. Deus solus qui aeternus est, hoc est, qui exordium non habet, essentiae nomen vere tenet. Idcirco et ad Moysen de rubo loquitur: Ego sum qui sum: et rursum: Qui est, me misit. То же самое сообщает Феодорит Кирский (Theodoret. Eranist. Dial. 1//Ed. G. H. Ettlinger. Oxford, 1975. P. 64) и Сократ Схоластик , который утверждает, что древние философы практически не употребляли слово «ипостась», однако современные ему «любители мудрости почти все без исключения используют его вместо [слова] “сущность”» ( ντ τς οσας)» (Socrat. Hist. eccl. III 7). Вероятно, термины «сущность» и «ипостась» стали различаться в позднеантичной философии лишь начиная с неоплатоника Порфирия (втор. пол. III – пер. пол. IV в.), различавшего «целостные и совершенные ипостаси» и «ипостаси частные и несовершенные» (Месяц. 2011. С. 183; 2013. С. 328). 1437 Именно Великим Каппадокийцам принадлежит заслуга окончательного разграничения этих двух терминов. См. Спасский. 1914. С. 488–494; Braun. 1977. P. 192. 1440 См. De dif. essen. et hyp. 2.1–30; Ad Graec.//GNO. III.1. P. 30.20–32.5; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 40.5–23; 54.1–4. 1441 См. Aristot. Categ. 2 a 11–27. Еще А. Спасский справедливо указывал на то, что Каппадокийцы в своем различии сущности и ипостаси «воспользовались учением Аристотеля о substantia abstracta и concreta» (Спасский. 1914. С. 490). Однако это еще не объясняет причину, по которой для обозначения «конкретной сущности» Каппадокийцы и многие другие греческие христианские мыслители IV в. воспользовались термином π στασις. Причина этого заключается не в философском, а в обыденном словоупотреблении этого термина, который уже у языческих авторов II в. |
| – Валентина Ивановна, а вашу собственную семью можно назвать «малой Церковью»? – Мы с мужем прожили вместе уже 42 года, а крестился он несколько лет назад. Видимо, надо было пройти через болезнь, чтобы через такое долгое время ответить на мое предложение креститься. Но он не был атеистом. Есть много неофитов, которые сыплют цитатами из Евангелия, но в душе Бога не носят – все это напоказ. Я боюсь фарисейства. Валентина Теличкина. Фото: Андрей Федечко/Ugranow.Ru – Такую деликатность в этом вопросе веры вы, видимо, тоже переняли от родителей? Человек придет к вере, если все вокруг него будет пронизано верой – Я могу помолиться за такого человека. На темы веры я могу поговорить с мужем или сыном, кому-то могу дать почитать книгу. Но если человек не готов, то тот пламень, который во мне зажгла какая-то книга, может даже маленькой свечой не зажечься в этом человеке. Тут все сложно. Задача средств массовой информации очень важна. Человек придет к вере, если все вокруг него будет пронизано верой, все вокруг будет способствовать ему в этом. И сейчас не зря очень многие именно в этом видят спасение, потому что вокруг много искушений, приводящих к гибели. – Отступление от Бога заканчивается вырождением народа. Сегодня на 10 семей приходится 7 разводов, идет обвал рождаемости. Ваш совет, как сохранить самое главное в жизни – семью и самого себя? – Это совет не столько семье, сколько всему обществу. Быть внимательным ко всему, что ты делаешь: какую профессию выбираешь, для чего ты ее выбираешь. Постараться такую профессию выбрать, чтобы не деньги большие зарабатывать, а чтобы «ни дня не работать» – так любить свою работу! Каждый человек зачем-то рожден, и ничего не бывает просто так! Если человек на земле появился, то, значит, он должен делать что-то такое удивительное, что никто больше не делает. Очень важно разгадать свое предназначение. Быть на своем месте предельно полезным. И тогда человек будет счастлив. Рейтинг: 10 Голосов: 1428 Оценка: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Рекомендуем к просмотру фильмы с участием актрисы: худ. фильм Б. Яшина «Осенние свадьбы», фильм А.Панкратова «Портрет жены художника», фильм С. Герасимова «У озера» и другие. |
| Закрыть itemscope itemtype="" > Методология концепции закона «О культуре» абсолютно порочна Выступление на круглом столе в Петровской академии наук и искусств 31.05.2019 1428 Время на чтение 6 минут Методология концепции закона «О культуре», которую мы сегодня обсуждаем, основывается на трёх базовых идеях. Во-первых, это выведение культуры из-под контроля государства. В тексте документа концепции даже отсутствует само понятие «государственная культурная политика». Единственная обязанность государства, которую ему милостиво сохраняют разработчики документа - финансировать творческую деятельность работников культуры. И никакого контроля, никакой ответственности с их стороны перед государством. Читаем: «По отношению к культуре у государства есть обязанность: создавать благоприятные для культурного развития политические, законодательные и экономические условия. Исходя из этого, закон устанавливает, что органы государственной власти и местного самоуправления, реализующие государственную культурную политику и осуществляющие государственную поддержку культуры, субъектами культурной деятельности не являются». Вот так «субъектом культурной деятельности» государство не является, и нечего ему лезть в сферу культуры, пусть только выделяет деньги и побольше. Примечательно при этом, что, по мысли создателей документа, «законопроект должен содержать максимально возможное количество норм прямого действия». Т.е. налицо стремление не увязывать закон с другими правовыми нормами, которые будут сдерживать и ограничивать этот либеральнейший закон «О культуре». Ибо нормы прямого действия, по самому смыслу понятия, это - нормы, которые «прямо и исчерпывающе определяют условия их действия, права и обязанности участников, меры юридической ответственности». Авторы концепции постоянно апеллируют к Конституции РФ, но преимущественно к тем её статьям и положениям, которые говорят о правах и свободах человека и гражданина, о свободе творчества, при этом в тексте подчёркивается, что законы должны соблюдать не только граждане, но и органы государственной власти, органы местного самоуправления, должностные лица. Мол, если мы протолкнём этот закон, государство должно его только исполнять и ни в коем случае не пытаться изменить или исправить. |
| Это подтверждается изображением метода, какому хочет следовать автор в своей книге. «Каждая нравственная истина, говорит он, должна быть прежде всего представлена в символическом изложении церкви, потом оправдана и изъяснена на основании, с одной стороны, Св. Писания, с другой – св. Предания т.е. учения соборов вселенских и поместных, отцев и учителей Вселенской Церкви» 1427 . После этого «наша наука должна показать ее сродство духу человеческому, соответствие с истинными высшими духовными потребностями» 1428 . Как видим, автор целиком усвояет дедуктивный, схоластический метод, который составляет достояние указанных богословов-моралистов. Места для анализа внутренних, нравственных процессов воли он в своем изложении не отводит, никакого внимания на субъективность деятеля он не обращает, оброненное им определение нравственности, как внутренней настроенности, позабывает. Между тем этика должна рассматривать нравственную деятельность человека именно по отношению к действующему лицу, его душевному строю, ощущениям, убеждениям и помыслам, как его внутренний пережиток. На этом принципе построены лучшие системы православного нравоучения, как напр. система преосв. Феофана. И вот когда г. Никитский излагает отдел о добродетели по преосв. Феофану, он меняет основную точку зрения на нравственность, разумея под нею внутреннее настроение, субъективное расположение действующего лица 1429 . В VI главе, посвященной рассуждению о грехе, он раскрывает, опять-таки вслед за преосв. Феофаном, психологию греха. Конечно, от такой перемены основной точки зрения на нравственность изложение г. Ни- —311— китского выигрывает, но едва ли от того самое понятие о нравственности уясняется и осмысливается. Мы не знаем, для кого ближайшим образом г. Никитский предназначал свою книгу – для преподавателей или учеников. Если для преподавателей, то его книга далеко не отличается полнотой и не стоит на должной научной высоте, так чтобы она могла обогащать их знаниями и поддерживать их на уровне современных научных исследований и работ в области нравственности. |
| 1395 ТР 1, 17D: «Свобода воли – это данная нам власть делать то, что можем, или беспрепятственная возможность пользования тем, что в нашей власти, или нерабское стремление к тому, что от нас зависит». 1398 Пер. А. М. Шуфрина. Из замечания Шервуда может создаться впечатление, что у Христа, согласно Максиму, не было выбора между хорошим и плохим, а выбор между хорошим и лучшим был или мог быть. Но Максим, нам кажется, исключал у Христа любой выбор между двумя альтернативами, поскольку такой выбор предполагает неведение, которого у Христа не было. – Прим. перев. 1401 Несмотря на большую роль, которую в происхождении зла играет неведение (ср.: Thaipwl253CD), воля, как, по крайней мере, говорится в Диспуте с Пирром, является πρωτοπαθς (ТР 28,325 А9). 1402 Michaud Е. S. Maxime Le Confesseur et L " Apocatastase//Revue Internationale de Theologie. 10,1902. P. 257–272. 1403 Wilier M. Aux sources de la spiritualite de s. Maximë les oeuvres d " Evagre Pontique//RAM, 11,1930. P. 260. 1407 KL. Р. 372/278. См. собственную оценку фон Бальтазаром этой последней главы KL в GC. Р. 7, где он целиком солидаризируется с Мишо. 1408 GalthJ. La conception de la liberte... P. 187–195. После воскресения не останется ни одного грешника в вечных муках, ни один грешник не останется грешником, но все без исключения будут спасены. 1409 BalthasarH., von. Presence et Pensee. Essay sur la philosophie religuese de Gregoire de Nysse. Paris, 1942. P. 58; см. так же: Gaith. Op. cit. P. 190. 1412 См.: DanielouJ. L " Apocatastase chez s. Gregoire de Nysse//RSR 30, 1940. P. 344, где приведена литература по этому вопросу; см. также: Balthasar Я., von. Presence... P. 58 f. 1428 Этот глагол не обязательно имеет такое сильное значение; его можно перевести как «употребил по-своему», что, как нам представляется, более подходит для передачи характеристики, данной св. Максимом, «глубинам созерцания» св. Григория Нисского . – Прим. перев. 1429 Шервуд переводит πγνωσις – clear knowledge («ясное знание»); мы сохраняем его понимание. – Прим. перев. |
| Обратимся к анализу Рогожского летописца. Его состав охарактеризовал А. А. Шахматов: текст до 1288 г. представляет краткую компиляцию, в основе которой лежат извлечения из «Свода 1448 г.» и суздальская летопись; известия 1288–1327 гг. близки к тексту Тверского сборника; следующая часть (1328–1374 гг.) представляет соединение тверского источника с известиями, читающимися в Симеоновской летописи; текст 1375–1412 гг. сходен с одной Симеоновской 288 . Извлечения из «Свода 1448 г.» сделаны, по предположению А. А. Шахматова, в 60-х годах XV в., но Я. С. Лурье уточнил, что источником служил не сам «Свод 1448 г.», а Новгородская IV летопись 289 (следовательно – извлечения произведены уже после 1428 г., которым датируется первоначальный вид Новгородской IV летописи) 290 . Представляется правильной точка зрения М. Д. Приселкова, что в основе Рогожского летописца (и соответствующей части Симеоновской) лежит Троицкая летопись в редакции, доведенной до 1412 г. и составленной в Твери 291 . В связи с тем, что рукопись Рогожского летописца датируется 40-ми годами XV в., принципиальное значение получает вопрос о соотношении текстов Рогожского летописца и Тверского сборника 292 . Содержание Тверского сборника, как известно, разделяется на две части: первую (до 1255 г.) занимает фрагмент ростовского свода 1534 г., вторая часть, начинающаяся с 1247 г. и продолжающаяся до 1499 г., в основе представляет тверскую летопись, с ростовскими вставками (сходными с Московско-Академической летописью), окончание же (после 1485 г.) имеет московское происхождение (хотя оно могло быть заимствовано через ростовское посредство). Текст второй части Тверского сборника вплоть до начала XV в. сходен с Рогожским летописцем, что свидетельствует о их происхождении из общего источника. История создания обоих памятников проясняется из сопоставления известий за 1402–1408 гг. В Рогожском летописце статьи 1402–1408 гг. просто отсутствуют, в Тверском сборнике они читаются, но уже в поздней переработке (текст кончая известием о смерти Федора Моложского) 293 . Покажем, что статьи 1402–1408 гг. Тверского сборника восходят к общему с Рогожским летописцем источнику. |
| Смирнов (1855). С. 291. Об Иринее Фальковском см.: Булашев Г. Преосв. Ириней Фальковский, епископ Чигиринский, в: ТКДА. 1883. 6–9 (здесь и записка Иринея о состоянии академии в 1802 г.: 8. С. 550 и след.); Флоровский. С. 104 и след. 1423 Макарий. С. 144; Шпачинский. С. 429, 434. Еще дольше схоластический метод преподавания философии продержался в Казани (Можаровский. Ук. соч. С. 24–26; Благовещенский. С. 67), а также в Александро-Невской семинарии (Мартынов. С. 76; Чистович. С. 39). 1424 Смирнов (1855). С. 157, 209 и след. О Владимире Каллиграфе см.: Попов. Арсений Мацеевич (1912). С. 164–167; Барсов Н. Малороссийские проповедники XVIII века, в: Христ. чт. 1874. 1. С. 269 и след., 575 и след.; Горский А. Историческое описание Свято-Троицкой Сергиевы лавры. 2 (М., 1890). С. 122; Харлампович. С. 707; ср.: Зеньковский. 1. С. 113 и след. 1425 Смирнов (1855). С. 158–170; Титлинов. Феофилакт Лопатинский, в: РБС; он же. Гавриил Петров. С. 9 и след. 1426 Смирнов (1855). С. 299. 1427 Там же. С. 300, 353 и след. О Дамаскине см.: Горожанский Я. Дамаскин Семенов-Руднев, в: ТКДА. 1893–1894. 1428 Смирнов (1855). С. 300 и след. 1429 Макарий. С. 127 и след., 147–156. Во 2-й половине XVIII в. инструкция Самуила Миславского оставалась в силе при преподавании всех дисциплин (там же. С. 124–143). 1430 Смирнов (1855). С. 301–330; ПСЗ. 31. 16047, 16061. 1431 Смирнов (1855). С. 297. 1432 ПСЗ. 24. 18273 (1797 г.); 25. 18726 (1798 г.); Титлинов (см. библиогр. к § 20). 1. С. 7 и след. В 1802 г. Святейший Синод распорядился ввести в духовных училищах и семинариях в качестве особого предмета основы медицины (ПСЗ. 27. 20334). В 1794 г. под впечатлением французской революции было приостановлено преподавание французского языка, возобновленное лишь в 1797 г. (Знаменский. Духовные школы. (1873). С. 774). 1433 Рождественский. Исторический обзор (1902); Довнар-Запольский (см. библиогр., общ. лит. б); Зеньковский. 1. С. 113] и след.[; Флоровский; Милюков. Очерки. 2. 2 (1931); Багалей. Опыт истории Харьковского университета. Харьков, 1894. 1; Загоскин Н. История Казанского университета. Казань, 1902–1903. 3 т. Наряду с реформой уже существовавших университетов в Москве и Вильне, были открыты новые высшие учебные заведения: университеты в Дерпте (1802), Харькове (1804) и Казани (1804), Петербургский педагогический институт (1804, с 1819 г. – университет) и Александровский лицей в Царском Селе. Университеты стали центрами шести учебных округов, на которые была разделена вся Россия – обстоятельство, важное для реформы духовных школ 1808 г. В губерниях образовывались гимназии и уездные училища. |
| 1419 Ibid., S. 125, 127.– В этом смысле нужно понимать и слова Ис. 46:1–2 ; Иер. 50:2; 51:52 , где говорится о «падении», «низвержении», «посрамлении», «сокрушении» Вила, Нево и других божеств вавилонских, об осквернении их идолов и т. п. Здесь идет только образная речь о победе над ними богов победителей, сообразно общим верованиям древних язычников, а не об осквернении их Киром. 1426 Это допускает и талмуд (Hamburger. Real-Encyclopädie für Bibel n. Talmud. S. 224). Апокрифические же сказания еще рельефнее выставляют это воздействие пророка Даниила на Кира и создают по данному поводу целую легенду, противную, впрочем, исторической правде. Пред битвой с Крезом, царем лидийским, говорится здесь, Кир призвал к себе пророка Даниила (хотя, на самом деле, эта битва была еще до падения вавилонского царства и Кир в то время к Даниилу не имел решительно никакого отношения) и спросил его, победит ли он своего врага. Пророк отсрочил или даже совсем отказал в ответе. Тогда царь, рассердившись, велел бросить его в львиный ров; но львы не только не тронули пророка, но еще ласкались к нему. Увидя это чудо, Кир велел поднять изо рва Даниила, пал к ногам его и просил прощения. Тогда-то и пророк предсказал царю, что он победит Креза н возьмет его в плен, и указал ему пророчество Исаии о покорении ему (Киру) всех царств земных и об освобождении из плена народа иудейского. Кир тут же дал обещание исполнить то, что предсказал о нем Исаия, и, после победы над Крезом, действительно, издал указ о возвращении иудеев в отечество (Fabricius. Codex pseudepigraphus V. Т. Vol. 1. P. 1129–1130. – Δωρθεος. Ββλιον ιστορικν. Σελ. 103. – νωνμου σνοψις χρονικ. Bibliotheca graeca medii aevi. Vol. VII. P. 15–16). 1428 Предположение персидских историков, будто мать Кира была иудеянка, дочь одного из пророков иудейских (D " Herbelot. Bibliotheque orientale. Paris. 1697. P. 171, 1005), или будто сам Кир женился на иудеянке, дочери Салафииля, сына Зоровавеля (ibid., p. 1005), и потому будто бы был расположен к этой нации, – совершенно неосновательны. |
| В случае Пс 67 в перечне также ошибка: указано 3 гомилии, тогда как сохранилось 4 (см.: Perrone. 2015. S. 5-6). Особое место в корпусе гомилий на Псалтирь О. после обнаружения греч. текстов заняли гомилии 1-4 на Пс 36, к-рые ныне доступны как в греч. оригинале, так и в лат. переводе Руфина (для заключительной, 5-й гомилии греч. текст не сохранился). Греч. гомилии на псалмы подтверждают некорректность мнения Нотена о том, что все сохранившиеся гомилии О. относятся к одному проповедническому «циклу» и были записаны в течение неск. лет. Наиболее поздние гомилии на псалмы относятся к кон. 40-х гг. III в. (возможно, ко времени начала гонений при имп. Деции); т. о., корпус гомилий складывался постепенно и в нем отражены разные этапы проповеднической деятельности О. в Кесарии Палестинской (см.: Ibid. S. 23-25). Это подтверждает и греч. отрывок из несохранившейся гомилии О. на 82-й псалом, к-рый Евсевий Кесарийский приводит в «Церковной истории» (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 38; ср.: CPG, N 1428. 4), хронологически относя его к последним годам правления имп. Филиппа Араба (244-249). Содержание гомилий в значительной мере определяется нравоучительными задачами, к-рые ставил перед собой О. как церковный проповедник; они изобилуют рассуждениями о соотношении духа и плоти, добродетели и греха, к-рые помещаются как в антропологический, так и в сотериологический контекст (примеры на материале лат. переводов Руфина см.: Crouzel, Br é sard. 1995. P. 18-31; также ср.: Сидоров. 2007. С. 313-322; на материале греч. гомилий см.: Simonetti. 2016). В гомилиях часто встречаются типичные для О. краткие экскурсы, в которых он использует объясняемый библейский текст для обоснования собственных космологических, христологических и эсхатологических представлений (напр., см.: Orig. In Ps. hom. gr. 15. 1. 4; 36. 2. 5; 76. 3. 2), а также для полемики с еретиками (напр., см.: Ibid. 73. 2. 7; 77. 5. 7; 7. 6-7; 8. 6; подробнее см.: Le Boulluec. 2014). Сопоставление греч. текста гомилий с цитатами, представленными под именем О. |
|
|
