| 3 Не смотря, однако ж, на мнимые примеры самоисправления, какие бы ни были употребляемы естественным человеком усилия в исправлении себя, он никак не может изгладить и истребить не только учиненного и в отдаленных следствиях существующего зла ( Лк.19:8 ), но и зла ближайшего, в нем самом, – как в своей причине существующего и действующего. Истинное исправление без истинного самопознания как врачевание без точного познания внутренней болезни невозможно. Но истинное самопознание (так же как и истинное покаяние ( Мф. 3:2; 4:17 ), ( Мк. 1:15 ), ( Деян. 2:36; 3:19 )) должно заключать в себе а.) ясное и живое познание о естественном растлении или прирожденном зле ( Пс. 2:5 ). б.) Сердечное болезнование о действии сего растления и зла ( 2Кор. 7:10 ), ( Ин. 4:9 ). в.) Ненависть и отвращение от зла ( Пс. 118:104, 128, 163 ), ( 1Ездр. 9:6 ) и г.) наконец твердую решимость уклоняться от всякого зла ( Пс. 118:106 ), ( Иоил. 2:12 ). Но естественный человек не может иметь истинного самопознания, т. е. не может иметь ни истинного познания и болезнования о зле, ни надлежащей заботы и попечения об исправлении зла: посему он не может иметь и действительного успеха в исправлении естественного растления и зла. Весь плод усилий естественного человека о исправлении своем может простираться не далее, как до исправления открытых страстей и улучшения внешней жизни; и самые напряженнейшие подвиги, самые цельнейшие добродетели его, вообще имея источником своим самолюбие, суть или односторонние, или поверхностны и слабы, а посему будучи ничто иное, как тонкие – прикрашенные пороки, при наружной благовидности, не заключают в себе внутреннего действия и силы ( 2Тим. 3:5 ). Посему если есть такие, которые думают, что они собственными своими усилиями исправили в себе естественное повреждение: это суть или те, которые не имея истинного покаяния о духовной жизни, по причине некоторых добрых дел считаю себя праведными, ( Лк. 18:9 ), ( Откр. 3:17 ), или те, которые обладая великими естественными силами и дарами обольщаются мнимыми своими совершенствами, как истинными ( Дан. 5:27 ), или те, которые недавно вступили на путь благодатной жизни и благодатными средствами получивши некоторый плод, – сей плод благодатной силы и действия почитают произведением собственных сил ( 1Кор. 4:7 ); напротив те, которые опытны в духовной жизни, ничего не находят в своей природе, кроме немощи ( 2Кор. 12:5 ), и пр. |
| Рассмотрим происхождение и значение этих наименований. Во–первых, «Мессия». Обозначался ли этим именем грядущий царь в Ветхом Завете? Он несомненно признается «помазанником» и «Сыном Божиим», ибо помазанниками и сынами Божиими признавались цари, а он есть царь по преимуществу, помазанный и рожденный свыше. Мы имеем псалом второй, в котором впервые говорится о царе как помазаннике и сыне Божием. Но относили ли сами евреи этот псалом к грядущему Мессии? Первое прямое свидетельство об истолковании пс. 2 в мессианическом смысле находится в псалмах Соломона (эпоха Помпея) 17, 26 и 18, 8. Но это едва ли не единственное дохристианское свидетельство. В позднейшей раввинической литературе пс. 2 объясняется иногда в мессианическом смысле, а иногда «сыном» и «помазанником» признается – 329 – сам Израиль – на основании текстов, о которых мы уже говорили в первой нашей статье о еврейском мессианизме. Если бы такое толкование было справедливым, то во всем Ветхом Завете не было бы ни одного текста, в котором грядущий царь назывался бы именем «Мессия» . В эпоху Христа термин «Мессия» был, несомненно, общеупотребителен, точно так же как и термин «Сын Божий». Но является вопрос: как понимали эти термины современники Христа? Мы знаем, в каком смысле понимали их Христос и Его апостолы; но это еще не дает нам права отожествлять это высшее понимание с пониманием народа или его книжников. Мы знаем, что по–еврейски или по–арабски слово «сын» далеко не всегда обозначало прямое рождение или физическое происхождение (напр., «сыны гнева» или «сыны чертога брачного»): Израиль считал себя сыном, первенцем Ягве (Исх. 4, 22), но это еще не значит, чтобы он вел от Него свое родословие или чтобы он считал себя сыном Ягве в том безусловном божественном смысле, в каком Христос понимал Свое отношение к Отцу. То же следует сказать и относительно помазанничества. В античном смысле помазание делает особу помазанника священной и неприкосновенной (напр., 2 Ц. 1, 14), облекая ее силою свыше для определенного служения (помазание духом). Отсюда объясняется, что лица, явно облеченные силою свыше, могли называться помазанниками и помимо внешнего помазания, какое получали, напр., цари или первосвященники: таковы праотцы (Пс. 104, 15) или даже сам Кир (Ис. 45, 1). естественно, что грядущий Царь, о котором пророчествовал Исайя (11, 1 сл.), есть «помазанник» по преимуществу, хотя пророк и не употребляет здесь этого термина: на нем почиет Дух Господень, и этим Духом помазал его Господь на его служение (ср. Ис. 61, 1). В этом смысле, если термин «Мессия» и нов, он вполне соответствует древнему понятию, |
| Рука уже не презирает ока, и око – руки; глава не восстает против ног, и ноги не чуждаются главы ( 1Кор. 12:21 ) и не вредят или, лучше сказать, не терпят вреда от беспорядка и безначалия, от которого и во всем происходит замешательство и разрушение, но все члены, по естественному чину и закону, которым все между собой соединено и сохраняется, равно заботятся друг о друге, – и мы составляем теперь едино тело и един дух, якоже и звани быхом во едином уповании звания ( Еф. 4:4 ). 9. Сего ради восхвалят Тя людие нищии ( Ис. 25:3 ), став богатыми из убогих. Ты удивил на нас милость Твою ( Пс. 30:22 ), и к древним сказаниям присоединяется нечто новое. Идеже бо умножися грех, преизбыточествова благодать ( Рим. 5:20 ). Бросив зерно, получил я колос; оплакивая потерю овец, приобрел пастырей, и верно знаю, что приобрету еще наилучшего из пастырей 75 , хотя он, по некоторым духовным причинам, и медлит принять паству. Сему пастырю уже вверены и благодать Духа, и таланты для употребления, и попечение о стаде; он помазан помазанием святыни и совершения; но мудрость еще удерживает его от начальства, и он до времени держит светильник под спудом; но вскоре поставит его на свещнике, светить всякой душе в Церкви ( Мф. 5:15 ) и быть светом стезям нашим ( Пс. 118:104 ). Он теперь обозревает еще дебри, горы и потоки и приготовляет сети волкам – хищникам душ, дабы во время благопотребно принять жезл и пасти сие словесное стадо вместе с истинным Пастырем, вселяясь на месте злачне, среди вечно зеленеющих словес Божиих, и питая водою упокоения, то есть Духом ( Пс. 22:2 ). Сего мы надеемся и о сем молимся. Но мне уже время присовокупить к благодарению и увещание, которое предложу также сколько можно короче; потому что вы большей частью вразумлены уже самыми событиями и для наученных опытом не нужны продолжительные поучения. 10. Во-первых, не надлежало нам, братия, разделяться и тем губить свое древнее достоинство и украшение, по которому наше малое стадо, хотя и нельзя ставить его наряду с многочисленными паствами, однако же равнял я с самыми великими и обширными, даже предпочитал некоторым, по силе Духа. |
| И Даниил заключил бесчисленное множество ангелов и неба, или Церкви, в десятиричное число, говоря: тысяща тысящ служаху Ему, и тмы тем предстояху (Дан 7:10). И Давид: колесница Божия, — говорит, — тмами тем 107 (Пс 67:18). И обо всем времени — Давид же: в тысящы родов (inmillesaecula ‘в тысячу веков’) (Пс 104:8). Обо всей Церкви употреблено также и двенадцатикратное число 144000 (14400) и обо всех народах говорится как о двенадцати коленах (Откр 7:7 слл.),подобно тому как у Матфея: судяще (будете судить) обеманадесяте коленома Израилевома (Мф 19:28). — Часть целого: потому что точное время (certumtempus) определяется истинными числами. Так, например, в Апокалипсисе говорит: имети будете скорбь до десяти дний (Откр 2:10), между тем как это означает: до конца. Но что семьдесят (лет) в Вавилоне — то же самое время, это доказывать пока несвоевременно. — Кроме истинных чисел, Писание часто сокращенно обозначало различные времена и различными другими числами. Так, например, вышесказанное время названо часом: последняя година (йга ‘час’) есть (1 Ин 2:18), — днем: се, ныне день спасения 108 (2 Кор 6:2, ср. Ис 49:8), — и годом, как например у Исаии: нарещи (praedicare ‘проповедати’) лето Господне приятно (Ис 61:2, ср. Лк 4:19). Потому что не то только лето было приятно, в которое проповедывал Господь, но и то, которому Он проповедывал, по сказанному: во время приятно послушах Тебе (Ис 49:8), и так поясненному Апостолом: се, ныне время благоприятно (2 Кор 6:2). Присоединил напоследок и конец этого лета, то есть суда, говоря: нарещи (проповедати) лето Господне приятно и день воздаяния (Ис 61:2). И Давид: благословиши, — говорит, — венец лета благости Твоея (Пс 64:12). Иногда час, день и месяц суть год, как, например, в Апокалипсисе: уготовани на час и день, и месяц и лето (Откр 9:15), то есть на три года с половиною. Там же месяцы вместо годов: дано бысть им, да не убиют их, но да муку приимут 109 пять месяцей (Откр 9:5) Иногда дни в десятеричном числе означают каждый 100 дней, как, например, в Апокалипсисе: дний тысящу двести и шестьдесят (Откр 11:3); ибо тысяча двести шестьдесят раз сто составляет сто двадцать шесть тысяч дней, то есть триста пятьдесят лет, полагая в месяце тридцать дней. |
| В общем относительно всего учения о воскресении мертвых мы должны отметить следующие различия: 1) о воскресений вовсе умалчивают Иис. Сир., Юдифь, Товит, 1 Макк., книга Баруха, Вознесение Моисея, слав. Енох (см., впрочем, 66, 7), Филон, кн. Юбилеев, таргумим " ы; 2) воскресение одних праведных, составлявшее, по свидетельству Иосифа, учение фарисеев, признают 2 Мак. (12, 42–45; 6, 26), пс. Соломона (3, 16; 14, 27 и др.), позднейшие мидрашим " и так называемое Шмоне Есре ; – 318 – наконец, 3) общее воскресение признается в кн. Еноха (особливо в «притчах»), в заветах XII патриархов, в IV кн. Ездры и апокалипсисе Баруха. В последнем подробно описываются изменения тел после воскресения и суда: праведные приобретают ангельский вид, уподобляются звездам и даже превосходят ангелов (51). Как уже сказано выше, эсхатологические воззрения получают новый смысл в связи с верой в загробную жизнь, о которой свидетельствуют все памятники нашей эпохи. Существенная перемена состоит не столько в вере в воскресение, сколько в том, что начало возмездия полагается в самом шеоле, непосредственно вслед за кончиной человека. Согласно античным народным представлениям, шеол, подземная страна мрака и забвения, был местопребыванием всех мертвых, праведных и грешных. Там вели они призрачное существование, подобно теням Аида; там прекращалась всякая сознательная жизнь и деятельность (Экклез. 9, 10), и самая память о Боге и упование на Него не могли иметь места (Пс. 38, 18; Пс. 6, 6). Такое представление, чуждое всякого нравственного и религиозного элемента, естественно могло возбуждать сомнения и должно было вызвать против себя религиозный протест, особенно тогда, когда Израиль столкнулся с верованиями других народов: смерть не может, не должна служить границей могущества Божия. И сообразно этому воззрения на шеол существенно изменяются в занимающую нас эпоху. В кн. Премудрости (2, 1–9; 3, 2–4), точно так же как и в книге Еноха (102, 4–104, 9), мы находим прямую полемику против прежних представлений (Еккл. 2, 15 сл., 3, 19), в защиту которых выступают одни саддукеи. В обоих означенных памятниках, как и во многих других, высказывается вера в посмертное возмездие, причем самые местопребывания грешных и праведных в загробном мире предполагаются различными. Впервые книга Еноха дает нам описания этих местопребываний, открывая целую литературу загробных хождений. Праведные обретаются на востоке, в благоухающем раю, вместе с Илией, Енохом и другими избранниками. Грешные помещаются на крайнем западе, в месте мучений, причем для них существует, по–видимому, несколько ступеней наказания, а для праведных – несколько ступеней блаженства. Возмездие носит, впрочем, лишь временный, |
| Псалтирь содержит в себе 150 отдельных священных песней, преимущественно имевших богослужебное употребление, и может быть названа книгой священных песнопений еврейского народа. По прекращении храмового культа, она сделалась преимущественно молитвенной книгой для общественных собраний и домашней молитвы ( Пс.101:1 ). Псалмы имеют различный характер: по назначению и тону они разделяются на хвалебные или гимны – tehillah, просительные или молитвы – tefillah, на покаянные, на благодарственные, на учительные – mascil. В христианском богословии имеют особенное значение так называемые мессианские псалмы: 2, 8, 15, 21, 39, 44, 68, 71 и 109, в коих с наибольшей подробностью излагаются пророчества о Мессии. У евреев вся Псалтирь, подобно Пятикнижию, разделяется на 5 частей, имеющих разные окончания. Первая часть: 1–41 псалмы, заключает в себе исключительно псалмы Давида, надписанные и свидетельствуемые преданием ( Пс.1–2 Деян.4:24–26 ), и заканчивается славословием: аминь и аминь. Вторая часть: 42–72 псалмы, заключает в себе псалмы разных лиц: семь псалмов сынов Кореевых (42–49), один – Асафа (50-й по евр. счету, а по нашему 49-й), 18-ть Давидовых (51–65, 68–70), три безымянных (66–67 и 71) и один Соломонов (72), заканчивается славословием и историческим замечанием: кончились молитвы Давида, сына Иессеева. Третья часть: 73–89 псалмы, заключает в себе одиннадцать псалмов Асафа (73–83), три псалма сынов Кореевых (84–85 и 87), один Давидов (86) и два псалма Емана и Ефама Езрахитов (88–89); заканчивается одним славословием: аминь и аминь. Четвертая часть: 90–106 псалмы, начинается псалмом Моисея, человека Божия (90), продолжается (91–100) и заканчивается (102; 104–106) безымянными и между ними имеет два Давидовых псалма (101 и 103). Заканчивается славословием: аминь аллилуйя. Последняя пятая часть: 107–150 псалмы, состоит преимущественно из безымянных псалмов (107; 114–119; 135–137; 146–150) и песней восхождений (120–134) и среди них имеет один принадлежащий Соломону (127) и одиннадцать – Давиду (108–110; 138–145). Заканчивается славословием: всякое дыхание да хвалит Господа. Из представленных указаний видно, что различие частей не соответствует различию псалмопевцев. Точно также смешанно в них употребление имен Божиих: в первой части употребляется преимущественно имя Иегова (272 раза) и немного Елогим (15); во второй части преимущественно Елогим (164) и немного Иегова (31); в третьей части употребляются поровну: Елогим (43) и Иегова (44); в четвертой и пятой частях преимущественно Иегова. |
| 221 Находился, вероятно, к северо-западу от совр. Суэца. (Перев.) 222 Собственно семидневный. Древнейшая часть библейского законодательства отделяет праздник Пасхи от праздника опресноков: для первого назначалась ночь с 14 на 15 нисана, второй представлял из себя семидневное народное празднество. Лишь впоследствии, во времена Иосии (4Цар 23.21—23), произошло полное слияние этих двух праздников, хотя уже в кн. Второзаконие (Втор 16.1) предписано праздновать и Пасху всему народу у общего святилища. Иосиф Флавий подробнее останавливается на различных еврейских праздниках ниже, в III кн. (гл. 10). Там же находится и косвенное объяснение термина «восьмидневный», возникшего от того, что первый день Пасхи (14 нисана) присчитывался к семидневному празднику опресноков. (Перев.) 223 Здесь, очевидно, имеются в виду филистимляне. (Перев.) 224 Памфилийским морем назывался большой залив у берегов Ликии, Памфилии и Киликии, образуемый у южного побережья Малой Азии Средиземным морем. Рассказанное здесь событие из истории Александра Македонского принадлежит, безусловно, к числу вымыслов. Типично отношение Иосифа Флавия к чудесам. Как здесь, так и неоднократно ниже (ср., напр., III, 1, 2) он пытается объяснить то или другое чудесное и необычайное явление естественным путем. В этом наглядно сказывается рационалистическое направление Флавия. (Перев.) 225 В Септуагинте — Marra или Piksia. Вполне точно определить его положение не удалось до сих пор. Вероятнее всего, это современный Айн-Хаварах, находящийся на расстоянии 15—16 часов пути к востоку от Суэца. (Перев.) 226 Как мы видели выше (II, 16, 5), Иосиф Флавий стремится подыскать вполне естественные причины для объяснения разных чудесных явлений. Здесь мы имеем еще один такой пример. (Перев.) 227 Местность Элим (др.-евр. — «крепкие деревья»), вероятно, современное Вади Гарандель, находящееся на расстоянии двух с половиной часов пути от Мара. До сих пор там сохранились теплые ключи и некоторая растительность. (Перев.) 228 В Библии несколько раз упоминается о том, что евреи дважды питались перепелками (Исх 16.13; Чис 11.31 и далее; Пс 77.27; Пс 104.40), притом оба раза весной. Это очень понятно, потому что в это время года перепелки возвращаются через Средиземное море к средним полосам Европы. Отличаясь значительной неповоротливостью и тяжестью, эти птицы любят держаться земли, чтобы иметь возможность почаще отдыхать. (Перев.) |
| Iusti. S. 74–75). β) Еврейские писатели свящ. книг не полагали различия между рассматриваемыми нами четырьмя названиями саранчи. Так: слово они употребляли не как имя отдельного вида саранчи, а как ее общее название, которым обнимаются все прочие 71 . Поэтому, в Библии часто употребляется как синонимическое и однозначущее с = ) напр., Пс.104 ; Евр.105:34 ; Наум.3:15 ) и с =) , напр., 3Цар.8:37 ; 2Пар.6:28 ; Пс.77 ; Евр. 78:46 ; Ис.33:4 ). Но, если у свящ. писателей означает то же, что и , то, понятно, они не полагают различия и между этими последними двумя названиями, хотя в Библии мы не встречаем места, где бы и заменяли одно другое. Слово , кроме Иоил.1:4 и 2:25, встречается только у прор. Ам.4:9 , но без всякого отношения к другим названиям саранчи. Таким образом, мы не имеем прямых указаний, отличали или нет свящ. писатели это название от других. Впрочем, его этимологическое значение „отрезывающая“ или „обгрызывающая“ столь обще по отношению к саранче, что едва ли так назывался особый род ее: всякий вообще вид саранчи, а не какой-либо отдельный, может пожирать или „обгрызать“ траву или листья. Из сказанного видно, что ни этимологические значения названий саранчи, ни библейское их употребление не дают права утверждать, что во время Иоиля страну иудейскую опустошали четыре различных вида саранчи 72 . b) Рассмотрим теперь мнение тех, которые думают, что четыре названия саранчи говорят о четырех степенях ее развития. Этот взгляд особенно был развит Креднером в 1831 году, хотя высказывался и ранее 73 . Вот мнение Креднера: Саранча, о которой говорит Иоиль, налетела (с севера) на Иудею летом (июнь и почти до конца сентября) и повредила преимущественно плодовым деревьям, почему и названа , т. е. таким именем, которым называется саранча, особенно вредящая плодовым деревьям 74 . Эта саранча погибла в Мертвом море и прилежащих ему бесплодных степях, но успела положить яйца. К несчастью, последовала теплая, сухая зима, ускорившая вывод из яиц молодой саранчи (ср. Иоил.1:9–20 ), развитие которой пало на март и апрель. Так как весна была также сухая, то молодая саранча, названная пророком и , могла произвести и, действительно, произвела страшное опустошение 75 . По истечении 5–6 недель она вышла из состояния личинок, в каком находилась до этих пор, и сделалась летающею (). Затем последовала гроза с проливным дождем и прогнала саранчу, а также положила конец и засухи. Ветром саранча была унесена в Средиземное море 76 . – Таким образом, по мнению Креднера, означает саранчу вполне развившуюся, и , находящуюся в состоянии личинок и окрылившуюся. Такой взгляд, хотя и с некоторыми несущественными изменениями, принимался многими 77 . |
| Такая воля не может ни пред кем-либо другим нести ответственности и подсудности, а потому и называется неответственною и неприкосновенною . Христианское учение придает особую важность и значение как самой государственной власти, так и всем распоряжениям от нее исходящим. Не отрицая естественности происхождения государственной власти, оно историей своей свидетельствует и учением утверждает, что, по своему происхождению, эта власть прежде всего и главным образом происходит и зависит от Бога. Так первый царь еврейский Саул, хотя, по-видимому, был избран народом, но не иначе, как по соизволению на то Самого Бога ( 1Цар.9:16 ). Цари языческих народов, как свидетельствует книга Царств, избираются и поставляются также Богом ( 3Цар.19:15 ). Мною цари царствуют, говорит Господь устами премудрого, и силнии пишут правду (Пр.8:15). В Новом Завете Сам Иисус Христос всякой власти усвояет божественное происхождение. Не имаши власти ни единыя на Мне, говорит Он Пилату, аще не бы ти дано свыше ( Ин.19:11 ). Ап. Павел учит: несть власть, аще не от Бога: сущыя же власти от Бога учинены суть. Темже противляяйся власти, Божию повелению противляется ( Рим.13:12 ). Самое избрание и поставление в цари утверждается Богом и освящается через священное миропомазание. Господь откры во ухо Самуилу днем единым, прежде пришествия к нему Сауля, глаголя: помажеши его царя над людьми Моими Израилем ( 1Цар.9:15–16 ). Отсюда, как в Ветхом Завете, так и в Новом, все цари именуются помазанниками Божиими . В священном помазании сообщаются им благодатные дары Святого Духа к достойному и благопоспешному прохождению ими царского служения. Такое влияние Святое помазание имело на Саула, когда он сталь после помазания, во пророцех ( 1Цар.10:11 ), на Давида, над которым ношашеся Дух Господень от того дне (от дня помазания), и потом ( 1Цар.16:13 ). Как избранники и помазанники Божии, государи представляют собою каждый личность , запечатленную от Бога, священную, превознесенную, достойную благоговения, и потому неприкосновенную . Не прикасайтесь помазанным Моим, говорит Господь устами царственного пророка Давида ( Пс.104:15 ). Неприкосновенность эту должно понимать не только в смысле запрещения посягать на жизнь священной особы царя, ибо, как сказал еще царь Давид, кто, подняв руку на помазанника Господа, останется ненаказанным ( 1Цар.26:9 ), но и в смысле безусловного подчинения и повиновения Его велениям. Всяка душа властом предержащым да повинуется... противляяйся власти, Божию повелптю противляется ( Рим.13:1–2 ). |
| Так, напр., Бл. Иероним говорит (р. 79), что под „народом“ здесь ( Иоил.1:6 ) разумеются: ассирияне, вавилоняне, мидяне, македоняне и, наконец, римляне 100 . – Но нет ничего странного, если Иоиль словом „народ“ означил и саранчу, потому что в Библии это слово часто имеет подобное приложение. Так, Притч.30:25, 26 слово прилагается к муравьям и кроликам, а в Пс.73 ; Евр.74:14 , как Соф.2:14 , – к зверям 101 . Взыде– . Гл. означает: „поднимался“, „восходил“. Так как Палестина имеет более возвышенную местность, чем многие соседние ей страны, то такое значение вполне приложимо к ней и в рассматриваемом нами месте. Неприятельский народ, под образом которого представляется саранча, должен был, действительно, „подниматься“, „восходить“, чтобы достигнуть страны иудейской. Но кроме такой мысли, , имеет еще и другой оттенок. В Библии оно, особенно в соединении с предл. , нередко означает: „поднимался“, „восходил“, в смысле: „„делал нападение“ ( Наум.2:2 ; Авв.3:16 ; 3Цар.20:22 ; Ис.7:1, 6 ; Мих.2:13 ). Таким образом, и у Иоиля выражение может указывать, что народ, т. е. саранча, взошел в землю иудейскую с целью разграбить и опустошить ее. На землю мою. Евр. . Многие думают, что здесь местоимение 1-го лица должно относить к Иегове, говорящему устами пророка 102 . Но из контекста видно, что Иоиль ведет речь не от лица Божия, а от своего собственного, хотя и по внушению Божественному (ст. 1). Так, он говорит (ст. 9): „дом Господень“, „служители Господни“, а не „дом Мой“, „служители Мои“. Отсюда понятно, что и в слове суфф. первого лица должно относить к лицу пророка. Называет же пророк землю своею потому, что опустошение ее близко касалось его как горячо любящего свое Отечество. Крепокъ и безчисленъ. Евр. , „сильный и нет числа“ (бесчисленный). Такие эпитеты вполне приложимы к саранче. Страшные опустошения, производимые ею, известны всем; а в каких громадных массах прилетает она, можно заключать из того, что ею иногда заслоняется свет солнечный. Поэтому и в Библии саранча нередко берется как образ бесчисленного множества ( Суд.6:5, 7:12 ; Пс.104 ; Евр.105:34 ; Иер.46:23, 51:14 ; Наум.3:15 ). |
|
|
