| А русск. «вельможи», ибо и еврейское «хашманним» он производить от корня по лексиконам неизвестного в еврейском и толкуемого через арабский «хашам» — быть тучным, богатым, аристократичным. Но Аквила и Иероним перевели: Aq. σπευσμνως спешно, Иерон.; Velociter, т. е. читали «хашим» (прич. от «хуш» — спешить), а не растянуто: «хашманним». Как же объяснить теперешнее слово хашманним? Некоторые предлагают конъектуру текста: «башшеманим» от «шемен» жир, тук. Т. е. «от Египта прийдут с тучными дарами». Другие предполагают диттографию, т. е. двойное написание слова «минни» (древняя форма предлога «мин» — от), стоящего пред «Мицраим», т. е. в сплошном письме, без вокализации (scriptio continua) скопление одинаковых букв могло повести к повторению слога «мин» и к удлинению первого слова «хашим» в «хашманним». В таком случае первоначальный текст был: «Хашим минни Мицраим», т. е. без слога «манн» в первом слове: хаш(манн)им. Если так, то согласно с Aq. и бл. Иерон., переводим просто: «Придут спешно от Египта». Во всяком случае, русский перевод «вельможи» нельзя считать удачным. Вторая половина параллелизма этого 32-го стиха, по стилю фразы и лексикона, будет вполне соответствовать такому смыслу: «Куш тариц ядаив лелогим». «Тариц» от «руц» — бежать, в форме Hiph «гнать, выбрасывать вперед». Русск. переводит хорошо: «Эфиопия прострет руки свои к Богу». LXX также προφθασει. Но· слав. неудачно: «предварит», хотя почти буквально. Исповедание этой веры великих пророков об обращении к Богу Израилеву великих и гордых империй древности вдохновляет автора псалма к патетическим восклицаниям и призывам вообще ко всем земным царствам — последовать примеру Египта и Куша и поклониться истинному Богу. Это призыв довольно общий для псалмопевцев второго храма. И в некоторых псалмах он выражен еще решительнее и настойчивее. Например, в пс. 95, 7—13; 96, 1, 6—7; 97, 4; 98, 1—5; 99. В свете этих параллелей, все последние стихи пс. 67-го уже вполне ясны, не дают новых мыслей и особых текстуальных загадок, как в главной первой части псалма. |
| . Император Флавий Клавдий Юлиан попытался реставрировать в империи традиционную («эллинскую», «языческую») религию и ограничить влияние христианства, за что получил у христианских историков прозвище «Отступник». . Император Цезарь Юлий Констанций (II) (337-361). . Имеется в виду изгнание и рассеяние евреев после поражения в двух войнах против римлян гг.) . Точнее, статую Зевса Олимпийского (2 Мак 6:2?), которая, правда, могла иметь черты Антиоха IV. . Точнее, храм богини Нанайи в Сузах (Элимаисе – 1 Мак 6:1.; Персеполисе – 2 Мак 9:2). См.: Полибий. Всеобщая история, XXX 11; Иосиф Флавии. Древности, XII 9.1. . В Танахе слово маоз (мавоз) обычно употребляется в значении «скала», «твердыня», «защита», «крепость» (Суд 6:26; Пс 26/27:1; 30/31:3,5; 36/37:39; 42/43:2 и др.). В данном случае это слово стоит во множественном числе; поэтому перевод Акилы кажется наиболее удачным. . Поход Антиоха IV в Египет в 165/164 гг. до н. э. . Средиземное море. . То есть фессалоникийцы. . Исх 7:10-12. . Мф 24:24. . Рим 5:5. . В Ин 8:44 лжецом и отцом лжи называется дьявол. . Имеются в виду римские императоры Нерон (54 68), Домициан (81-96), Траян (98-117), Антонин Пий (139-161), Септимий Север (193-211), Максимны Фракиец (235-238), Деций (248-251), Валериан Аврелиан (270-275), Диоклетиан и Максимилиан (284-305). . Исх 7-14. . Так, в 3 Езд 7:29-35 от казни Христа до окончательного суда исчисляется 400 лет. Некоторые еврейские апокалиптики делили мировую историю на 12 эпох по 400 лет каждая; считалось, что девять с половиной таких эпох прошли до разрушения Храма вавилонянами (586 до н. э.), и, таким образом, до конца света должно пройти ещё 3,5 эпохи, или 1400 лет (3 Бар 27, 53; АпокАвр, 29). . В оригинале: «отступление», в Вульгате: «разделение». . Иов 1:16. . В Вульгате: «внутри существа» (territus sum). . Дан 12:11,12. . Отк 13:5. . Несмотря на плачевное состояние империи во времена Августина, все же не предвиделось, что в ней могут возникнуть разом десять императоров или же она может разделиться на десять частей царств. Отсюда стремление Августина показать условность числа «десять» в пророчестве Даниила о царях. |
| При этом в ВЗ и в текстах эпохи Второго храма распространена тема «страдающего праведника». Однако ни в одном тексте до НЗ не подразумевается, что «страдающий праведник» - это и есть М. Т. о., центральный для христианства образ М. как обреченного на смерть праведника не является продолжением иудейской мессианской традиции. Христос (Мессия) как Сын Человеческий Среди мессианских титулов НЗ словосочетание «Сын Человеческий» вызывает наибольшее число дискуссий в науке. В корпусе НЗ (за исключением Деян 7. 56 и Евр 2. 6 (цитата из Пс 8. 6), а также Откр 1. 13 и 14. 14) это выражение встречается лишь в Евангелиях, в устах Самого Иисуса (Мф 8. 20; 9. 6; 10. 23; Мк 2. 10; 2. 28; 14. 41; 14. 61 и др.), причем везде, за исключением Ин 5. 27, оно употребляется с определенным артиклем (видимо, этот титул был знаком и понятен читателям). За пределами НЗ выражение «Сын Человеческий» употребляется, прежде всего, в Дан 7, 1 Енох 37-71 и 3 Езд 13. В Дан 7, как было показано выше, этот образ не имеет однозначных мессианских коннотаций, др. два текста, вероятно, были созданы под влиянием НЗ. Остается спорным вопрос о том, тождествен ли в НЗ образ Сына Человеческого образу М. или же Сын Человеческий - это другой эсхатологический образ, отличный от образа М. (подробнее см. статью Сын Человеческий ). М. в иудаизме Мессианские движения в иудаизме I-II вв. Самозванцы, привлекавшие к себе последователей и, возможно, претендовавшие на мессианский титул, упоминаются в Книге Деяний: Февда и Иуда Галилеянин (Деян 5. 36-37), безымянный «египтянин» (Деян 21. 38); о них сообщает также Иосиф Флавий. Иуда Галилеянин (после 6 г. по Р. Х.) был, по свидетельству Иосифа Флавия ( Ios. Flav. Antiq. 18. 23), основателем движения зилотов. Февда провозгласил себя пророком и пытался во главе толпы последователей разделить воды Иордана и перейти его посуху, как некогда Иисус Навин (около 45 г. по Р. Х.; Ios. Flav. Antiq. 20. 97-98). Иосиф Флавий пишет также ( Ios. Flav. Antiq. 20. 169-171; Idem. De bell. 2. 261-262) о егип. лжепророке, собравшем вокруг себя многотысячную толпу, чтобы захватить Иерусалим, стены к-рого должны были пасть перед ним, как некогда стены Иерихона перед Иисусом Навином (между 52 и 58 гг. по Р. Х.). |
| Вав., Берах. фол. 35а, рус. пер. с. 124), которое здесь христианизировано. Слово πας означает и сына, и раба; применительно ко Христу – Его Богочеловечество: Он одновременно Сын Божий и Сын Человеческий. Уже в ВЗ «отрок» – мессианистическое понятие. В Дидахэ слово встречается 4 раза (9, 2.3; 10, 2.3) и обнаруживает иудео-христианскую основу, которая быстро исчезнет в христианских общинах из обращенных язычников. Это слово относится в Дидахэ и ко Христу, и к Давиду – аналогичная ситуация и в Деян.4:25, 27, 30 . Литературу см. в Предисловии к Муч. Полик., с. 400, примеч. о._!!!стр. 54 пдф. – вероятно здесь цифра вместо «о»!!! 180 Рад ученых связывает эти слова с Ин.6:3 и 11:52. Упоминание о горах может быть, как литературным образом, так и иметь конкретный географический подтекст (скорее Сирия, чем Египет). Magne 1974 выдвинул совершенно фантастическое предположение, что до слова κλσμα в тексте первоначально якобы стояло σπρμα, замененное потом на πυμνιον, из чего будто бы следует, что Дидахэ является не христианизированным иудейским памятником, а гностическим произведением! 182 Ср. Мф.7:6 . Это «изречение» имеет иудейский источник, и тексты Дидахэ и Мф. восходят, возможно, к общей традиции христианской литературы I века (см. в изд. SC, р. 87). Ср. Терт. О крещ. 18, 1; Прещ. 41, 2; К жене II, 5, 2; Кипр. Свид. 3, 50 (рус. пер. дорев. изд. т. 2, с. 98, переизд. с. 166). 184 Mazza 1983 сопоставляет начало 10-й главы Дидахэ с пасхальными гомилиями Мелитона Сардского и Пс.-Ипполита и с «birkat ha-mazon» Книги юбилеев и считает эти тексты связанными с источником анафоры Ипполита. 191 Ср. Мф.21:9.15 . Основываясь на чтении Мф., а также Клим: Алекс. Под. I, 5, 1 и Егезиппа (у Евсевия, ЦИ 2, 28), Вриенний исправил рукописное чтение «Богу» на «Сыну» (то же и в Пост. Апост. 7, 26). Однако рукописное чтение было удержано Гарнаком, приведшим в его пользу 6 аргументов, и принимается современными издателями. Варнава (12 гл.) называет заблуждением грешников именование Иисуса «Сыном Давида». |
| Parab. Gen., C, f. 28 rb , 11. 42–52): Omnia quaecumque voluit Dominus fecit in coelo et in terra ( Ps. 134, 6 ), quantum ad omnia creata. Unde Hilarius, De Synodis, dicit «omnibus creaturis substantiam Dei voluntas attulit, sed naturam filio dedit perfectam nativitas». Generatio autem est opus naturae, ut ait Damascenus. Ex hiis dicamus quod 7 o dictum est: Spiritus Dei ferebatur super aquas, id est creaturas quae possunt sic et aliter fieri. Item 8 o , dicitur Spiritus Dei ferri super aquas, id est creaturas, quia sunt productae amore, non natura sive naturaliter. Spiritus enim Dei, Spiritus Sanctus, procedit a Patre et Filio per modum voluntatis et amoris [Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле ( Пс. 134:6 ), сказано обо всех творениях. Исходя из этого, Иларий в сочинении «О поместных Соборах» говорит, что «воля Божия наделила субстанцией все творения, но совершенную природу им дало рождение через Сына». Но рождение есть дело природы, как утверждает Дамаскин. Поэтому, как мы говорим, в-седьмых, сказано: Дух Божий носился над водою, то есть над творениями, которые могут возникнуть и так, и иначе. Далее, в-восьмых, потому говорится, что Дух Божий носился над водою, то есть над творениями, что они произведены любовью, а не природой, не естественным путем. Ибо Дух Божий, Святой Дух, исходит от Отца и Сына по способу воления и любви]. 540 Вспомним старый смысл слова ex-sistere (=ex aliquo esse habere – «иметь бытие из чего-то»), который был привычен для Ришара Сен-Викторского (De Trinitate, I, IV, c. 12; c. 19. – PL 196, coll. 938 и 942). Ср.: Ethier A.-M. Le De Trinitate de Richard de Saint-Victor (Paris, Vrin, 1939). P. 97–98. – Э. Жильсон замечает, что св. Фома избегает употреблять термин existere для обозначения существования, так как «existere не имело в ту эпоху смысла актуального существования, который приписываем ему мы» (Le Thomisme, 5 e ed., p. 44, note). 541 Так, например, Экхарт говорит, ссылаясь на Авиценну (Exp. in Sap., в Archives.., III. P. |
| Преодоление тоталитаризма как проблема: попытка ориентации Журнал «Новый мир», М., 2001, 9, сс. 144–150. Моя ностальгия Журнал «Новый мир», М., 1996, 1, сс. 140–144. Ритм как теодицея Журнал «Новый мир», М., 2001, 2, сс. 203–205. О духе времени и чувстве юмора Журнал «Новый мир», М., 2000, 1, сс. 137–148. Солидарность поколений как фактор гражданской свободы Семья в постатеистических обществах. Киев, Дух i Л1тера, 2003, сс. 5–12. notes Примечания 1 Ср. Camp C. V. Wisdom and the Feminine in the Book of Proverbs.«Bible and Literature Series», 11, Columbia Theol. Univ. 1985. 2 Интересно, что цитата из второго псалма, приводимая апостолом Павлом в синагоге Литиохии Писпднйскон (Деян. 13:33), в целом ряде старых и авторитетных рукописен Нового Завета дается соссылкои на первый псалом; для отразившейся в этом факте традиции псалом 2 был псалмом 1. Это значит, что псалом 1 либо не включался и счет, как стоянии] вне ряда и его предваряющим, либо соединялся с псалмом 2 в единый текст. 3 Ср. текст Свитка 1 lQPsa. col. 27. 1. 4 Эта литературоведческая констатация сама по себе не предрешает вопроса об употреблении псалма 1 в древнем богослужении Иерусалимского храма. 5 Ср. P. Kaplan. Meditation and the Bible. York Beache, Maine, 1978, p. 11 6 Сопоставление с псалмом 14/15 особенно показательно ввиду ехидства его топики с топикой псалма 1; тем отчетливее выступает различие, вносимое контекстом, который ладам молитвенным обращением в начале псалма 14/15. 7 Этимологический смысл мерного слова псалма 1, открывающего всю Книгу Псалмов как целое, является весьма спорным, но его контекстуальное значение достаточно ясно (ер. Втор. 33:29 и Пс. 127/128:1; см. Lexicon in Veteris Testament! Iibros, ed. L. Koehler. Leiden. Brill. 1985, p. 98). Отметим, во–первых, что с точного греческого эквивалента этому слову, зафиксированного еше Септуашнтой, наминается в Евангелии от Матфея 5:3 Нагорная проповедь Иисуса Христа: во–вторых, слово это —-х [ашрей] само начинается с первой буквы еврейского алфавита. Если иметь в виду чрезвычайную чувствительность еврейского восприятия к символике букв, перенесенную в Новом Завете на греческий алфавит (ср. Откр. 22:13), все вышеназванное очень трудно счесть случайным. Творились особые легенды для того, чтобы объяснить, почему Книга Бытия (и тем самым Пятикнижие в целом) начинается не с буквы «алеф», а с буквы «бет». С первой буквы греческого алфавита (открывающей, к тому же. слово гёрхл «начало») начинается Евангелие от Марка. 8 |
| истории религии. Последний исход этого развития есть талмудическое применение , которое прямо стоит вместо (für) , на что, впрочем, Втор.28:58 и Лев.24:11 дают явнейшие данные» (Бёмер, id., стр. 281). Подобно этому в южно-арабских именах тоже весьма явно древнее отождествление с носителем его. Так (см. Бёмер, id., стр. 28–29, прим. 1; Hommel , Die altisraelitische Überlieferung in inschriftlicher Beleuchtung, стр.87, 98 и др.): Суму-аби=Его, подразумев. Божье, имя есть отец Суму-ла-илу=разве Его, подразумев. Божье, имя не Бог? Сравн. еврейск. Его имя есть Бог (может быть, в том смысле, что новорожденное дитя в Шему-эл=в известной мере есть манифестация божеского нумена, см. Kerber, id., р. 94) Таким образом, , «означает прежде всего: «наружу выдающийся момент, который делает Ягве видимым и приметным (kenntlich)», затем «то, что особливо для Него и Его отличает ото всех других, лиц как и вещей, потому что есть выражение Его внутреннего, проявление (Versichtbarung) его существа». Коротко, оно обозначает «оказание (Erweisung) того, что есть в Ягве» или «внутреннее существо Ягве». В очень многих случаях, не всегда, [ ,] соответствует нашему «личность (Person)», почему смешивается с Ягве; так: Пс.20:2, 44:6, 9 , ср. 44:21, 92:2» (Бёмер, id., стр. 29–30). Изложенное доселе основывалось на корнесловии и потому нуждается в конкретизации, которой мы достигнем текстуальным разбором словоупотребления . Тут придется ограничиться одним только еврейским языком. В основу изложения мы положим Гизебрехта (id., стр.7–18); при этом будут необходимы некоторые повторения предыдущего. «Относимое к личностям слово представляет звуковое средство легко и верно различать одну личность от других и ставить их перед духовными очами. Относимое к Богу, оно играет роль, т.е. означает имя Бога, nomen proprium, отличающее Его от людей и других богов» (Гизебрехт, id., стр. 9). Для животных и растений оно имеет смысл родового и видового имени, ср. Быт.2:19 и далее. Наконец, приложенное к вещам, слово тоже имеет целью ознаменовать отдельные страны, местности, города, реки, источники и т.п. ( Исх.17:15 ; Есф.9:26 ). Одним словом, тó, что содержится в логическом объеме понятия , есть средство в большей или меньшей мере индивидуализировать объект (Гизебрехт, id. стр. 8–9). Подобно еврейскому шем имеет значение nominis и коррелятивное арабское , эфиопское и сирское слово; но халдейское или , эмфат. , по утверждению Гезения (Thesaurus, Т. р. 1431), получило другой оттенок – означает, именно, signum, designatio лица или вещи. Быт.3:20, 19:22 ; Нав.62:2 ; Ез.24:2 ; Чис.17:17 ; 2Цар.23:34, 24:17 ; Есф.19:26 и др. показывают употребление в смысле имени лиц и вещей. |
| Если кто из вас находится в таком положении, которое у людей считается безнадежным, или угнетается какою нуждою или опасностью, пусть он вспомнит об этом изречении: пусть помолится и воздаст Господу Богу нашему – и он увидит спасительный и блаженный плод этого прекрасного наставления. Если же кто хочет, возлюбленные, и иначе понять этот стих Писания, и скажет, что «помолиться» значит «обещаться», – то и в таком случае это изречение будет полезно. Много раз находим мы в Писании помолиться ( τ ευζασθαι) в значении «обещаться». Так, премудрость говорит: «лучше тебе не обещать ( μ ευζασθαι), нежели обещать и не исполнить» ( Еккл.5:4 ), то есть, не давать обета Богу лучше, чем, дав обет, обмануть Его. Почему и наставляет: «когда даешь обет Богу, то не медли исполнить его» ( Еккл.5:3 ). Ты обещался посвятить Богу твою дочь или сына твоего, выздоравливающего от тяжкой болезни? «Когда даешь обет Богу, то не медли исполнить его». Но как блаженная Анна, будучи прежде бесплодной, дав обет посвятить Богу то, что родится у нее, и исполнивши это, и сама сделалась наследницей вечного благословения, да и сын ее Самуил считается первым и избранным между пророками и настолько почтен Богом, что сопричислен с Моисеем и Аароном: «Моисей и Аарон во священниках Его и Самуил – в призывающих имя Его " ( Пс.98:6 ). Первое благо есть обещаться, то есть дать обет, (второе же) исполнить его без замедления с чистым и добрым усердием, потому что доброго и «доброхотно дающего любит Бог» ( 2Кор.9:7 ). Так, Авель угодил Богу, потому что принес Ему дары с искренним и добрым расположением. Каин же сделался неугоден Богу, потому что приносил дары Ему не от чистого сердца, но с огорчением и принуждением, расстроенный славой брата. Ужасную искру зависти допустив в свое сердце, он распалился коварным убийством вместо того, чтобы, подражая боголюбезному расположению брата, и самому получить у Господа равную с братом честь; теперь же, презрел близкое и единокровное родство и, отвергнув Бога, предостерегавшего его от беззаконного дела, льстивыми словами заманив юношу в поле, он погубил убийством прекрасное создание Божие. Он первый произвел братоубийство, первый осквернил землю кровью, первый открыл ворота смерти. Смерть еще щадила людей, когда Каин своей завистью породил убийство. Чем же, о, Каин, мешала тебе жизнь Авеля? Или какую пользу принесла тебе его смерть? Или лучше сказать, не повредила ли она тебе? Вот ты и оканчиваешь жизнь в смятении ума и трясении. |
| Примечания: 92. См. Нав.6:1-20. 93. Нав.7:1,18-26. XIV (V,10). Умозрение о Тире и о царе его, и о пленении его. Так, опять же, и от написанного: в то время взя Асор, и царя его уби мечем, и все дышущее изби в нем: Асор бо бе прежде обладающий всеми странами поучались они [т.е., те совершенные, о которых шла речь, кому удалось с помощью разума и созерцания расторгнуть вещество и плотское сие], во образ каких таинств предложены были [эти] слова, что истинный Спаситель наш Иисус Христос, Сын Божий, низложитель лукавых сил, и наследодатель достойных благодати, во время Своего вочеловечения Крестом пленивший грех и царя его диавола (ибо некогда грех, царствуя, обладал всеми убил глаголом силы Своея и истребил все дышущее в нем, то есть, - [живущие] в нас страсти и происходящие от них лукавые и скверные помышления, дабы никоим образом в тех, кто Христов и живет по Христу, грех более не мог бы по подобию дышущих жить и двигаться. Примечания: 94. Нав.11:10-11. Примечательно, что и славянский перевод также имеет здесь некоторые отличия от текста LXX и в некотором отношении стоит даже ближе к приводимому преподобным варианту библейского текста. 95. Ср. Рим.5:21. 96. Ср. 2Сол.2:8. 97. Евр.1:3. XV (V,11). Умозрение на слова: Небеса поведают славу Божию Так Давид, бывший после них [т.е., Моисея и Иисуса Навина] по времени, но равным им по духу, я пропускаю Судей, заключающих в своем житии множество тайн, слухом ума услышав поведающие славу Божию небеса и творение руку Его возвещающую твердь (вот чудо, ведь Создатель не вложил в них душу!) от бездушных воспринял словеса о богословии и, насколько это возможно человекам, поучил о тропосах промысла и суда по результатам [жизни], не постигая [впрочем] логосов, коими разнообразится по частям существование целого. Примечания: 98. Пс.18:1. XVI (V,12). Умозрение на слова: отец мой и мати моя остависта мя Так и сказав: отец мой и мати моя остависта мя, Господь же восприят мя, ясно высказался, - как я думаю, - о необходимых для желающих нетления оставлении и удалении от естественного закона плоти относительно рождения и тления, по которому мы в результате преступления [заповеди] и рождаемся, и существуем, и от вскормившего нас по-матерински чувства, посредством коих [т.е., оставления и удаления] видимый мip оставляется и оставляет [нас], а Господь приемлется и, по духовному закону достойных усыновляя [Себе], а для них делаясь отцом посредством ведения и добродетели, всего Себя всецелым достойным подает по подобию как Благий. Или, возможно, под отцом и матерью подразумевает он писаный закон и телесное согласно ему поклонение [Богу], с оставлением которых обычно воссиявает в сердцах достойных свет духовного закона, и даруется свобода от рабства плоти. |
| Ночная служба начинается с чтения Псалтири. В будни и воскресные дни читаются 7 кафизм Псалтири (на практике читаются не подряд, а с пропусками), в будни Великого поста - 6 или 5, на Страстной седмице, памяти святых, на Рождество Христово и Богоявление - 3. Далее поются седальны ( ), при этом каждый предваряется стихами из псалмов, псалом с припевом ( ) и гимн ( - хвала), меняющийся в зависимости от дня и периода литургического года. В конце службы возглашается диаконская ектения ( ), к-рая завершается молитвой священника. В воскресные дни между кафизмами и седальнами вставляется особое песнопение ( - песенка), исполняемое 2 хорами. Ей предшествует молитва священника. Стихи , заимствованные из гомилий Нарсая ( Mateos. Lelya-apra. 1959. P. 48), перемежаются стихами псалмов. В целом структура этого блока сложная, что свидетельствует о его позднем происхождении. По рукописям известны для будних дней, в к-рые совершается литургия (Ibid. P. 101-102). Между ночной службой и «песнями бдения» ( ) на памяти святых, в воскресные дни, в будни Великого поста, когда совершается литургия, и на Страстной седмице поются гимнографические произведения дидактического содержания ( ), известные и в западно-сир. традиции. К ночной службе по воскресеньям, в будни Великого поста, когда совершается литургия, и на Страстной седмице перед «песнями бдения» добавляются еще псалмы ( - заключения): 1 или 2 кафизмы Псалтири, каждой из к-рых предшествует молитва священника. Служба «песней бдения» никогда не совершается в будние дни. Она имеет явное сходство с бдением, описанным в «Паломничестве» Эгерии (кон. IV в.) (ср.: Eger. Itiner. 24. 9; Mateos. Lelya-apra. 1959. P. 423-424). Служба начинается с 3 антифонов ( ), после к-рых священник читает молитву. По нечетным воскресеньям поются Пс 92-94, 95-97, 98-100, а по четным - библейские песни Исх 15. 1-21, затем Ис 42. 10-13, 45. 8; Втор 32. 1-21ab, 21c-43. Более древняя практика - петь библейские песни каждое воскресенье (см.: Ibid. |
|
|
