| В переводах обеих работ Феофан сознательно опускает значительную часть сказанного о «физическом методе», который он считает опасным, способным приводить к злоупотреблениям. Например, в отношении текста Пс.-Симеона он замечает: При сем св. Симеон указывает некие внешние приемы, кои иных соблазняют и отбивают от дела, — а у других покривляют само делание. Так как сии приемы, по недостатку руководителей, могут сопровождаться не добрыми последствиями, а между тем суть ни что иное, как внешнее приспособление к внутреннему деланию, ничего существенного не дающее, то мы их пропускаем» (Kadloubovsky and Palmer, op. cit. , p. 158, n. 33: ср. p. 32, n. 12). Хаусхерр полагает, что оба трактата принадлежат Никифору, будучи двумя частями одного сочинения ( LaMéthoded’OraisonHésychaste , pp. 111-34). Мартен Жюжи подвергает его доводы сомнению (M. Jugie, ‘Les origines de la méthode d’oraison des héychastes’, Echosd’Orient , xxx (1931), pp. 179-85), полагая, что это два отдельных произведения, причём текст Пс.-Симеона – более ранний. Более того, он склонен считать автором этого текста Симеона Нового Богослова. В наше время, однако, такая атрибуция признана несостоятельной. С точки зрения В. Кривошеина, автором текста Пс.-Симеона мог быть Филофей Синайский (предисловие к Catecheses of Symeon, SourcesChrétiennes 96, p. 41, n. 2). Григорий Палама признаёт Симеона Нового Богослова и Никифора учителями «физического метода» ( Triads , I, 2, 12: ed. Meyendorff, 99,1-11); очевидно, что Палама был знаком с обоими трактатами как отдельными сочинениями и считал автором «Священной молитвы и внимания» Симеона. Григорий Синаит не упоминает имени Никифора, но в Dequietudineetduobusorationismodis , 3 (1316D) приводит цитату из «Священной молитвы…» ( On Holy Prayer and Attention (ed. Hausherr, 164,15-17)), приписывая её Симеону Новому Богослову. Ещё одно упоминание Симеона Нового Богослова есть в Dequietudine ... , 11 (1324D), при этом контекст заставляет предположить, что здесь снова имеется в виду текст Пс.-Симеона. Таким образом, оба эти свидетельства двух Григориев позволяют заключить, что к XIV веку подлинным автором текста Пс.-Симеона считался Симеон Новый Богослов. |
| «О церемониях византийского двора» имп. Константина Багрянородного. Согласно Типикону Великой ц., пасхальное бдение совершалось вечером в Великую субботу и все еще включало таинство Крещения оглашенных; однако Крещение совершалось еще и в эту субботу утром, а также неделей ранее - в Лазареву субботу; вероятно, крестить множество детей во время пасхальной службы стало уже неудобно (более того, Типикон Великой ц. содержит и примечание о том, как совершать бдение вообще без Крещения - Mateos. Typicon. T. 2. P. 90). Днем в Великую субботу в храм Св. Софии приходил император и переоблачал св. престол к П., а затем оставлял традиц. годовое приношение на содержание храма и совершал каждение; перед уходом император раздавал поощрение клирикам, лобызался с патриархом и принимал от него благословение ( Const. Porphyr. De cerem. I. 44; см.: Дмитриевский. 1907. С. 144, 158-160). Отдельно отмечено, что патриарх также кадил весь храм ( Mateos. Typicon. T. 2. P. 84) - ср. с аналогичным вниманием к каждению перед пасхальной всенощной в древней традиции Иерусалима согласно грузинскому переводу иерусалимского Лекционария. Пасхальное бдение открывалось 3 антифонами: 1-й из Пс 85, 2-й не описан, 3-й - из Пс 140. Совершался вход с Евангелием, и патриарх восходил на горнее место. После прокимна из Пс 65 начинались чтения из ВЗ. В отличие от древних иерусалимских памятников, указывающих 12 чтений, Типикон Великой ц. перечисляет 15: Быт 1. 1-5; Ис 60. 1-16; Исх 12. 1-11; Иона 1. 1 - 4. 11; Нав 5. 10-15 (в изд. Х. Матеоса этот отрывок, упоминаемый в Типиконе Великой ц. только по первым и последним словам, отождествлен с Нав 11. 5-15, что крайне сомнительно как из-за неподходящего содержания, так и потому, что в Профетологиях и Паремийниках это чтение - из Нав 5); Исх 13. 20 - 15. 19; Соф 3. 8-15; 3 Цар 17. 8-24; Ис 61. 10 - 62. 5; Быт 22. 1-18; Ис 61. 1-10; 4 Цар 4. 8-37; Ис 63. 11 - 64. 4; Иер 31. 31-34; Дан 3. 1-88 [LXX]. Серия паремий неоднородна и распадается на неск. частей. Во-первых, паремии разделены на блоки 3+3+4+5. После 3-й паремии в Типиконе Великой ц. указан прокимен из Пс 26; после 6-й пели с припевом (его также воспринимали как «прокимен») песнь Исхода, которая сама по себе является частью 6-й паремии; после 10-й паремии - прокимен из Пс 92; последняя паремия завершается песнью отроков с припевом, прямо обозначенным как «прокимен». Во-вторых, первые две и последняя паремии также выделены из всей серии: во время 2-й паремии патриарху предписано спуститься с горнего места, оставив на своем троне Евангелие, и идти в баптистерий для совершения Крещения, а во время последней паремии - возвратиться с новокрещеными обратно в храм. В-третьих, паремии с 8-й по 14-ю Типикон Великой ц. вообще не считает обязательными: если патриарх вернется в храм раньше, чем начнут читать последнюю паремию, чтецам предписано пропускать чтения с 8-го по 14-е и переходить сразу к ней. |
| На правом поле кодекса XII в. Paris Gr. 347 (P. 85), позднейший писатель добавил: ο υερες προσκη αγαπ. Это, по-видимому, ранний признак практики, которая появляется впервые в диатаксисе Филофея и следует за рубрикой о целовании даров: Κα ερες ... προσκυνε Г/εχμενος κα λγων καθ» εατν: γαπσω σ, Κριε σχς μου · Κριος στερωμα μου κα καταφυγ μου κα ρστης μου [ Пс. 17, 2–3a]. 1450 И иерей поклоняется трижы, молясь и говоря в себе: Возлюблю тя, Господи, крепосте моя: Господь утверждение мое, и прибежище мое, и избавитель мой. Хотя славянское первопечатное издание и греческий общепринятый текст приводят стихи Пс. 2–3a (LXX): «Возлюблю Тя, Господи, крепосте моя. Господь утверждение мое и прибежище мое и избавитель мой», греческое первопечатное издание 1526 г. и славянский общепринятый текст опускают «и избавитель мой». Кроме того, некоторые греческие и славянские источники содержащие стих 3, добавляют «Бог мой, помощник мой». 1451 Из исследования диатаксисов мы можем проследить слабое развитие, которое укрепились в ходе XIVXV вв. Простой обряд, содержащий только призыв «Возлюбим друг друга» и рубрику к лобзанию, находится в диатаксисах Ethnike bibl. 662 (XIIXIII вв.), 1452 Синод. 381 (XIIIXIV в.), Vatican 573 (XV в.) 1453 и без рубрики относительно мира в Paris Gr. 2509 (XV в.). 1454 Но патриарший диатаксис XIIXIII вв. по списку British Museum Add. 34060 добавляет рубрику, согласно которой патриарх и сослужители должны поклониться дважды и поцеловать престол. 1455 Архиератикон Гемиста (ок. 1380 г.) добавляет только, что патриарх должен произнести Пс. 17, 2 при целовании престола. 1456 Но несколько ранее диатаксис Филофея (до 1347 г.) уже содержал полный обряд с Пс. 17, 23а («... прибежище») и рубрику о целовании дискоса, потира и престола. 1457 Целование сосудов перед миром было средневековым обычаем в нескольких западных традициях. 1458 В византийском обиходе это, по-видимому, было новацией Филофея. Целование есть в греческих списках диатаксиса Филофея 1459 и в ранней славянской версии болгарского патриарха Евфимия Тырновского (13751393). 1460 Но другая славянская редакция диатаксиса Филофея, приписываемая Киприану Цамвлаку, митрополиту Киевскому († 1406), добавляет замечание, что некоторые считают достаточным поцеловать только трапезу по обычаю Великой Церкви. 1461 Очевидно, практика целования даров стала общепринятой только после того, как рубрики Филофея навязали ее всей византийской церкви. |
| Ясно после сего, заметим мимоходом, как неуместны и странны попытки некоторых рационалистических толковников отыскивать в учении Моисеевом о Боге следы его веры в многобожие. Их ссылки на то, что Моисей называет Бога Ellohim, выражающим множественность, а также что называет Его то Богом Авраама, Исаака и Иакова ( Исх.3:6,15 ), то Богом евреев ( Исх.3:18 ), Богом богов и Господом господей ( Втор.10:17 ) ровно ничего не значат в виду Его столь ясного учения о едином истинном Боге и притом учения прямо направленного против многобожия и идолопоклонства. Если он называет Бога Ellohim, выражающим собой множественность, то еще отнюдь не дает права считать множественным самое существо Божие, признаваемое им безусловно единичным. Он употребляет это наименование и там, где со всей ясностью и решительностью учит о единстве Божием и, что особенно замечательно, даже отождествляет его с другим именем Божием Iehova, совместно ставя их одно подле другого Iehova Ellohim ( Исх.9:30 ; Втор.4:39; 6:4 ). Если далее Моисей называет Бога Богом Авраама, Исаака, Иакова, а также Богом евреев, то это отнюдь не означает того, чтобы он считал Его только частным или национальным Богом, потому что Он, как мы уже видели, признает Его же Богом всего мира, Богом вездесущим ( Втор.4:39 ). Мысль же, в сем случае выражаемая Моисеем, очевидно, та, что Бог, будучи творцом и владыкой всего мира, только сделал предметом особенных своих попечений и любви, как Авраама, Исаака и Иакова, так и весь еврейский народ, избравши и предназначивши их для выполнения своих великих планов о всех людях. Если, наконец, Моисей называет Бога Богом богов и Господом господей, то странно было бы не понять того, что, говоря это, он только приспособляет свой язык к языку народному, вовсе не думая этим придавать какое-либо значение тем языческим богам, которых ничтожество представляет он с не меньшей силой, чем с какой утверждает безусловное единство истинного Бога ( Лев.17:7; 19:4 ; Втор.4:3,28; 32:21,38 ). И псалмопевец употребляет подобный приспособительный язык, говоря о Боге: «Несть подобен Тебе в бозех, Господи, и несть по делом Твоим». Но здесь же с какой неотразимой ясностью и твердостью учит о Его единстве, так продолжая свою речь: «Вси языцы, елика сотворил ecu, приидут и поклонятся пред Тобою, Господи, и прославят имя Твое, яко велий ecu Ты и творяй чудеса, Ты ecu Бог един» ( Пс.85:8–10 )! Бог, о котором говорит псалмопевец, есть творец всех народов, которые если и забыли Его, став почитать богов бездушных ( Пс.105:28 ), то некогда познают свое заблуждение и обратятся к Нему, как истинному живому Богу ( Пс.41:3 ), который велик во всех делах своих, и есть только один, ибо «кто Бог, кроме Господа, и кто защита, кроме Бога нашего» ( Пс.17:32 ) 297 ? |
| В Евергетидском, южноиталийских, ранних иерусалимских Типиконах октябрьской памяти VII Вселенского Собора нет. Она снова начинает указываться в более поздних редакциях Иерусалимского устава, среди Марковых глав ( Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 174, 197, 274, 311, 340; Мансветов И . Д. Церк. устав (типик). М., 1885. С. 411; Типикон. Венеция, 1577. Л. 102; Типикон. М., 1610. 3-я Маркова гл. Л. 14-16 об.), впосл. указания Марковой главы переносятся в месяцеслов. Последование на этот день полностью отличается от приводимого в Студийско-Алексиевском Типиконе и студийских Минеях и во многом повторяет последование 7-й недели по Пасхе. Соединяются последования воскресное и св. отцов, подобно соединению с последованием шестеричного святого, с нек-рыми особенностями: чтением паремий, пением тропаря св. отцов по «Ныне отпущаеши». Последование святого дня переносится на др. день или на повечерие. В московских изданиях иерусалимского Типикона (с XVII в. до наст. времени) заметна тенденция к повышению статуса памяти св. отцов за счет изменения соотношения песнопений Октоиха и св. отцов. На вечерне читаются те же чтения, что и по Типикону Великой ц. Чтения на литургии указываются различные: греч. старопечатный Типикон - Тит 3. 8-15, Мф 5. 14-19 (прокимен, аллилуиарий и причастен не указаны - Τυπικν. Венеция, 1577. Л. 17, 102); московские издания, старопечатные и совр.: прокимен Дан 3. 26, Евр 13. 7-16, аллилуиарий со стихом Пс 49, Ин 17. 1-13, причастен Пс 32. 1 (Устав. М., 1610. Маркова гл. 3. Л. 16 об.; Типикон. [Т. 1.] С. 210-211). В совр. греч. приходском Типиконе ( Βιολκης. Τυπικν. Σ. 84-85) эта память празднуется в неделю после 11 окт., всенощное бдение не совершается. Устав службы в целом соответствует приведенному в иерусалимских Типиконах. Чтения на литургии - Тит 3. 8-15, Лк 8. 5-15. Память Вселенских Соборов в июле. По Типикону Великой ц., 16 июля празднуется память IV Вселенского Собора, последование включает тропари: на вечерне и утрене 4-го гласа Ο Θες τν πατρων μν ( ), на литургии того же гласа Τς καθολικς κκλησας τ δγματα (Соборной Церкви догматы). Чтения на литургии: прокимен из Пс 149, Евр 13. 7-16, аллилуиарий со стихом Пс 43, Мф 5. 14-19, причастен Пс 32. 1. После Трисвятого читается орос IV Вселенского Собора. |
| Вторая часть нашей вечерни своею близостью к литургии напоминает 2-ю часть (со входа) песненной вечерни (Вступ. гл., с. 342), только там уподобление началу литургии, а здесь — концу. ИНОСЛАВНЫЕ ВЕЧЕРНИ Произведя сравнение нашей вечерни по темам песней и молитв с вечернями инославными, мы найдем в последних следующие наиболее значительные отличия (пункты совпадения указаны в изложении чина). Армянская вечерня имеет в начале Пс. 54, 17–18: «Аз к Богу воззвах и Господь услыша мя; вечер и заутра и полудне повем и возвещу и услышит глас мой», пс. 85 «Приклони Господи ухо Твое», 139 «Изми мя Господи», 120 «Возведох очи мои», 90 «Живый в помощи», 122 «К Тебе возведох очи мои» (у нас на будничной вечерне), 53 «Боже во имя Твое спаси мя» [ 546 ]; таким образом, все псалмы нашего 6-го часа, один 9-го и один с полунощницы вошли в армянскую вечерню. Коптская вечерня — пс. 130 «Господи не вознесеся сердце мое», 131 «Помяни, Господи, Давида», 136 «На реках вавилонских», 137 «Исповемся Тебе, Господи», 145 «Хвали душе моя Господа», 146 «Хвалите Господа, яко благ псалом», 147 «Похвали, Иерусалиме, Господа», Еванг. Лк. 2, 25–30 о сретении Господнем, Верую, 1-я молитва с благодарением за пройденный день и с просьбою принять вечернее славословие, избавить от сетей лукавого, дать хорошие вечер и ночь, 2-я молитва о прощении грехов за день, хорошем сне, Ангеле-хранителе и избавлении от зла и мучения диавола [ 547 ]. Абиссинская вечерня: пс. 117 «Исповедайтеся Господеви» и «песни степеней» — пс. 119–128 («Ко Господу внегда скорбети», у нас обычная кафизма на будничной вечере), Еванг. Мк. 1, 29–34 об исцелении тещи Симоновой и о вечерних исцелениях Спасителя, «Слава в вышних Богу — благоволение», прошение о прощении молитвами Богородицы. «Покланяемся Тебе Христе, со Отцем Твоим Благим и Духом Святым, яко пришел еси и спасл еси нас», наши 4 покаянные стихиры: «Хотех слезами», из службы великого канона стихиры «Все житие мое», «Тяжестию небрежения», «Бых преткновение», наш Богородичен «Радуйся Чистая», «Благо есть», покаянные седальны из Псалтири по 17 кафизме «Согреших к Тебе Спасе», «Зову к Тебе», мученичен «Иже земныя сласти не возжелевше», Богородичен «Богородице Дево Марие сохрани стадо Твое», покаянные тропари «Яко блудный сын», «Молютися яко мытарь», молитва к Господу Иисусу с исповеданием дневных грехов и просьбою об исправлении с присоединением просьбы к святым и Богородице о ходатайстве за нас, 2 молитвы Богу Отцу, как Творцу дня, с благодарением за прожитый день и просьбою о хорошей ночи, молитва о царях, похожая на «Утверди Боже», «Иже на всякое время» [ 548 ]. Таким образом, вся служба покаянного характера (утреня абиссинская более хвалебного и просительного содержания). |
| Чашу спасения приму, и имя JHWH призову (Пс 115:4). Я встречу тесноту и скорбь, и призову я имя JHWH (Пс 114:3-4). Это сближение стихов учит нас благодарить Всемилостивого и когда мы в радости, и когда мы в скорби . Ведь и то и другое состояние – действия любви по отношению к нам, и мы должны принимать их с одинаковой благодарностью. Перевод с итальянского – игумен Арсений (Соколов), Португалия. Ср.: Cortese E.La preghiera del re. Formazione, redazione e teologia dei “Salmi di David”. Bologna, 2004. P. 35 Mello A. Un mondo di grazia. Letture dal midrash sui Salmi (Midrash Tehillim). Bose, 1995. P. 7-8. Mello A. L’arpa a dieci corde. Introduzione al Salterio. Bose, 1998. P. 102. У автора – 18:2: он следует порядку псалмов в еврейской Библии. Для удобства здесь и далее переводим в более привычную русскому читателю нумерацию LXX, принятую в церковнославянском и Синодальном переводах. – Прим. пер. В Пс 88:20 Бог обращается к своим хасидим, объявляя избрание Давида: должно быть это «друзья Царя», присутствующие на избрании. Но в другом месте (Пс 85:2) тот же самый термин, в единственном числе, является синонимом эвед JHWH , царского титула, и потому кажется скорее относящимся к царю, как «союзнику» Бога. Ср.: Ringgren H. “Chasid” in Botterweck G.J., Ringgren H. Grande Lessico dell’Antico Testamento III. Brescia, 2003. Coll. 98-102. Лишь однажды, в Пс 17:26//2Цар 22:26, зафиксирован возвратный глагол титхассад: «С милостивым Ты милостив», то есть благорасположен к нему, благосклонен. Эта демонстрация дружественности параллельна чистоте намерений и противоположна испорченности. Посему можно говорить здесь о «верности». В Синодальном переводе: дивную милость Твою. – Прим. пер. Здесь – не единственное число ( хесед), а множественное ( хасидим), встречающееся достаточно редко (18 раз во всей Библии). Множественная форма здесь всего лишь выражает интенсивность. Это признается, в частности, А. Ланчеллотти: множественное число хасидим – это любовь, которую Бог «бесчисленное количество раз и в бесчисленных обстоятельствах явил Израилю». - LancellottiA. Salmi I. Cinisello Balsamo, 1995. P. 153. |
| Кто Бог, как Ты… Ср. Исх.15:11 ; Втор.3:24 ; 2Цар.7:22 ; 3Цар.8:23 ; Иер.10:6 ; Пс.35 /34:10, 77/76:14, 86/85:8, 89/88:7, 9. В этом риторическом вопросе – исповедание абсолютного превосходства YHWH над другими богами. Его ни с кем нельзя сравнить 360 . Слова перекликаются с собственным именем пророка (), представляющим собой сокращение от (Михайану или Михайену – кто, как YHWH?) 361 . …прощающий вину и не вменяющий преступления… Ср. Исх.34:7 ; Ис.43:25, 44:22 ; Иер.31:34 ; Пс.103 /102:3, 130/129:4. Согласно Михе, Божье величие проявляется не только в низложении врагов Исраэля, но и в том, что YHWH снимает вину () со своего народа. Народ виновен пред Богом, сознаёт свою вину и благодарит Его за прощение. Глагол буквально значит «поднимать», «нести»: YHWH снимает со своего народа вину, поднимает и уносит прочь, и преступлений () не вменяет. Хотя слово стоит в единственном числе (преступление), его можно интерпретировать в абсолютном смысле – не как какое-то отдельное преступление, а как все преступления вообще. В параллелизме с – причастие от выразительного глагола (проходить, переходить): преступления преодолены, оставлены позади, к ним нет возврата, YHWH уже не вспомнит о них и не вменит их. Тот факт, что глаголы и представлены здесь причастиями, не связанными со временем, говорит о том, что Божье прощение не временно, оно навсегда. В следующем стихе ( Мих.7:19 ) тема прощения будет продолжена. : Исх.34:7 ; Лев.10:17, 16:22 ; Числ.14:18 ; Ос.14:3 ; Пс.32 /31:5, 85/84:3. : Притч.19:11 . Ср. Иов.7:21 , где наоборот: и . …остатку наследия Твоего (буквально, остатку наследия Его: – вновь внезапный переход от второго лица к третьему) – ср. с выражением в Мих.7:14 . Об остатке () – см. Мих.2:12, 4:7, 5:6–7 362 . Из вавилонского плена возвратился лишь остаток народа. Многие из переживших изгнание (и их потомки), даже когда по эдикту Корэша (538 г.) открылась возможность покинуть чужбину и вернуться в Эрец-Исраэль, предпочли навсегда остаться в Бавэле. А из ассирийского плена и вовсе не вернулся никто, или почти никто. |
| Ряды псалмов расположены по степени их близости к нынешнему составу и по сравнительной употребительности. Всего было в употреблении, согласно таблице, 58 псалмов (1–7, 9–12, 15, 16, 18, 20, 21, 24, 30, 32, 34–37, 39, 40, 42, 45, 48, 50, 51, 53–55, 57, 58, 68–70, 73, 83–85, 87–90, 100, 101, 106, 108, 110, 116, 118, 131, 137–139, 142), при чем половина из них упоминается только однажды. Наиболее употребительными являются псалмы: 2, 5, 21, 34, 40, 50, 51, 58, 68, 85, 87, 90; некоторые из этих псалмов встречаются почти во всех последованиях. Любопытное показание относительно псалмов дает между прочим Устав Киево-Софийской б-ки 97. Заметив предварительно, что на часах в. пятницы исполняются «три псалмы обычные», т. е. повседневные, поставленные во ряду таблицы, он в тексте приводит на самом деле псалмы XI ряда, а в выносках на поле указывает сверх того еще и псалмы XIV ряда. Таким образом, здесь мы сразу имеем троякое указание касательно псалмопения, отчасти напоминающее предписания Орбельской и Хлудовской Триодей, которые наряду с повседневными псалмами («псалми 3, яко и присно») указывают также особые антифонные псалмы. Антифонные припевы 12-тропарей составляют продолжение часового псалмопения и являются в сущности сокращением антифонных псалмов. Можно указать даже случай, когда почти все стихи-припевы заимствуются из одного и того же ряда антифонных псалмов; такая именно преемственная связь существует между припевами Святогробского последования 1122 г. и псалмами Барбериновской Триоди 339 (табл., XX и XXI). – В настоящее время, вместо 12-ти антифонных псалмов, употреблявшихся в древности – хотя бы даже сокращенно, в виде избранных стихов, как напр. в последовании 1122 г., – приводится всего семь стихов на часах в. пятка ( Пс. 2:1–2; 5:2–3; 68:22. 2; 21:19 ) и по два стиха на рождественских и богоявленских часах ( Аввак. 3:1. 3 , и Пс. 41:7; 76:17 ); но зато в начале каждого часа читается теперь три псалма, тогда как прежде нередко полагалось только «по единому псалму». |
| P. 124, 126). «Таков обычай божественных Писаний - в местах и временах предлагать нам символы» (In Iob. 6// Renoux. 1983. P. 172, 174). Однако аллегория встречается в этом комментарии довольно редко, в толковании Книги Иова она играет второстепенную, вспомогательную роль. Основной метод толкования здесь - типологический: Иов представлен как прообраз невинно страдающего Христа; страдания Иова являются также моделью духовного подвига любого христианина (In Iob. 22-23// Renoux. 1983. P. 532-567). В толкованиях И. И. на Псалтирь встречаются элементы библейской критики. Следуя иудейской традиции, на к-рую указывал еще Ориген (PG. 12. Col. 1056A), И. И. разделяет Псалтирь на 5 частей (Пс 1-40; 41-71; 72-88; 89-105; 106-150), каждая из к-рых заканчивается словами: «Аминь, аминь!» Он толкует Псалтирь, Книгу Иова и Книгу пророка Исаии по переводу Семидесяти в редакции Гекзапл Оригена, распространенной в Палестине, а также упоминает о других переводчиках ( Hesych. Hieros. In Iob. 4, 6// Renoux. 1983. P. 130, 132, 170). По мнению И. И., греч. текст Псалтири после «богодухновенных» 70 толковников подвергся порче вслед. смешения множества различных «изданий», т. е. вариантов перевода (In Ps. magn. 4. 1//Vat. gr. 1682. Fol. 14; Devreesse. 1970. P. 263). Тем не менее И. И. признает, что нек-рые из этих вариантов являются более точными, и в «Большом комментарии» старается использовать переводы Акилы (In Ps. magn. 5. 4; 77. 46; 80. 4; 95. 5 и др.), Феодотиона (Ibid. 87. 21; 89. 3; 92. 3 и др.), Симмаха (Ibid. 10. 3; 17. 4), а также переводы, содержащиеся в 5-й (Ibid. 77. 21; 93. 23; 99. 1) и 6-й (Ibid. 88. 45) колонках Гекзапл Оригена ( Devreesse. 1970. P. 263; ссылки И. И. на разных греч. переводчиков Книги Иова см.: Renoux. 1983. P. 47-48). В нек-рых случаях он предлагает свое, по его мнению лучшее, деление текста на стихи (напр.: Hesych. Hieros. Epit. de proph.//PG. 93. Col. 1340C - 1341A). Объясняя то или иное надписание псалмов, И. И. очень часто оказывается недоволен имеющимся переводом, т. к. тот подрывает тезис И. И. о том, что все псалмы написаны прор. Давидом (De titul. ps. Praef.//PG. 27. Col. 649). И. И. считает, что надписания не являются позднейшими вставками, они тесным образом связаны со священной историей. Порядок расположения псалмов не соответствует хронологии их написания. Прор. Давид, автор всех псалмов, поручил разным лицам составление мелодии для их пения (In Ps. magn. 38. 1; 85.1), имена этих лиц (ψαλτδο) встречаются в надписаниях в дательном падеже (Пс 72: τ Ασφ, οχ το Ασφ). Имена Моисея (Пс 89) и Соломона (Пс 71 и 126) указывают не на авторство, а на содержащиеся в этих псалмах пророчества о Христе (PG. 55. Col. 755-756). И. И. знаком с др. толкователями Псалтири и часто приводит их мнения, не называя имен. |
|
|
