| 3. Всемогущество воли Божией. – Всемогущество воли Божией состоит в том, что Бог приводит в исполнение все угодное Ему без всякого затруднения и препятствия, так что ни какая сторонняя сила не может удерживать или стеснять Его действования. Св. Писание весьма часто говорит о всемогуществе Божием. Оно называет Бога Господом сил ( Пс.23:10 ), Богом сил, Которому по силе нет равного (– 88, 9), единым сильным ( 1Тим 6, 15 ), Вседержителем ( Παντοκρτωρ – Иер.32:18–19 ; 2Кор.6:18 и др.), у Которого не изнеможет всяк глагол ( Лк.1:37 ). Невозможно же для Него ничтоже ( Иов.42:2 ; Мф.19:26 ). Он может от камения воздвигнути чада Аврааму ( Мф.3:9 ). Приготовляя Авраама к имеющему быть повелению и обетованию, Бог говорит о Себе: Я Бог всемогущий (El Schaddai – Быт.17:1 ). Bo вне всемогущество воли Божией сначала открылось в творческом произведении всего того, что Богу угодно было создать: вся, елика восхоте Господь, сотвори ( Пс.113:11 ), и сотворил все единым словом: Той рече, и быша, Той повеле, и создашася ( Пс.32:9 ). Затем оно постоянно открывается в делах никогда не прерывающегося владычественного промышления Божия о тварях, а особенно в чрезвычайных действиях, совершаемых для особенных целей, каковы чудеса: благословен Господь Бог израилев, творяй чудеса един ( Пс.71:18; 76, 14 и др.). В частности, в области нравственного порядка, всемогуществом Божиим, без нарушения свободы людей, будет достигнуто окончательное и полное торжество добра над злом, так что Владыка духовно-нравственного царства положит вся враги под ногама Своима ( 1Кор.15:25 ). Примечание. Против идеи всемогущества Божия делались в древнее время, высказываются иногда и ныне некоторые возражения и недоумения. Говорят: так как Бог не может грешить, допускать лжи, умереть, сделать смертного бессмертным, прошедшего – настоящим, чтобы 2х2 было вместе и 4 и 10 и т. п., то Он не всемогущ. Ответом на подобные рассуждения может служить следующее. Всемогущество Божие заключается не в том, чтобы делать все, что бы нам ни вздумалось, а в том, что Бог может приводить в исполнение все угодное Его воле: если же Его воля не хочет многого такого, что противно Его совершеннейшей природе и Его всесовершеннейшему разуму, то это показывает не слабость ее и бессилие, а напротив, – ее силу и могущество. Вообще же по поводу этих и подобных возражений должно заметить, что всемогущество Божие не физического, а нравственного характера. Требовать же от Бога деятельности, на которую Он вызывается приведенными возражениями, значило бы требовать, чтобы Он потерял Свое всемогущество и перестал быть тем высочайше разумным существом, каким есть. |
| Но в подобных случаях нужно иметь в виду, какого рода искушение приписывается Богу. Искушение есть приведение какого-либо существа в такое состояние, в котором бы сокровенные его свойства открылись в действии. Искушение возможно двоякое: 1) искушение во зле, или возбуждение к действованию злых склонностей, кроющихся в человеке, и 2) искушение в добре, или направление, даваемое действующему в нем началу добра в открытой борьбе против зла или против препятствий в добре, для достижения победы и славы. Первое не от Бога (Иак 1, 13), но есть следствие оставления Богом (2 Пар 32, 31): оно происходит от плоти нашей, от мира, от других людей, и от диавола. Второго рода искушения от Бога, и, в меру духовных сил, посылаются во благо человеку. Такого искушения Давид просил себе (Пс 25, 2). Сам И. Христос искушаем был по всяческим (Евр 4, 15). Этого же рода было и искушение Авраама в Исааке. 3. Всемогущество воли Божией. — Всемогущество воли Божией состоит в том, что Бог приводит в исполнение все угодное Ему без всякого затруднения и препятствия, так что ни какая сторонняя сила не может удерживать или стеснять Его действования. Св. Писание весьма часто говорит ο всемогуществе Божием. Оно называет Бога Господом сил (Пс 23, 10), Богом сил, Которому по силе нет равного (— 88, 9), единым сильным (1 Тим 6, 15), Вседержителем (Παντοκρτωρ — Иер 32, 18–19; 2 Кор 6, 18 и др.), у Которого не изнеможет всяк глагол (Лк 1, 37). Невозможно же для Него ничтоже (Иов 42, 2; Мф 19, 26). Он может от камения воздвигнути чада Аврааму (Мф 3, 9). Приготовляя Авраама к имеющему быть повелению и обетованию, Бог говорит ο Себе: Я Бог всемогущий (El Schaddai — Быт 17, 1). Bo вне всемогущество воли Божией сначала открылось в творческом произведении всего того, что Богу угодно было создать: вся, елика восхоте Господь, сотвори (Пс 113, 11), и сотворил все единым словом: Той рече, и быша, Той повеле, и создашася (Пс 32, 9). Затем оно постоянно открывается в делах никогда не прерывающегося владычественного промышления Божия ο тварях, а особенно в чрезвычайных действиях, совершаемых для особенных целей, каковы чудеса: благословен Господь Бог израилев, творяй чудеса един (Пс 71, 18; 76, 14 и др.). |
| 20–22. 28–32; 15:10–11; 88:27–30; 39:4, 7–9; 131:11, 13, 17–18; 44:3, 4, 6–8, 17, 18; 71:5, 7, 11–14, 17, 19; 23:7–10; 8:5–9; 68:5, 10, 22 и др.). Но большею частью, как в этих, так и во многих других псалмах Давид пророчествовал о Мессии в прообразовательно-пророческой форме (См. напр. 21:1–3, 8–9, 12, 16, 18; 2:1–9; 109:7; 44:5. 9–19, 7–9. 15; 117:22, 25, 26; 40; 54; 87; 108 и др.), по поводу различных обстоятельств своей жизни и жизни близких ему лиц. Конечно, более важны мессианские псалмы с непосредственно-пророческою формою выражения и особенно те, в которых сообщались новые откровения о Мессии, но для богослова не менее дороги и те псалмы, в которых сделаны только прообразовательно-пророческие указания на Мессию; особенно когда эти указания совершались в псалмах не мимоходом (как напр. в 50, 142 пс.), а напротив, когда эти указания имеют самое существенное значение, занимают самые важные основные места (как напр. ст. 7–9, в 39 пс., 5–9 в 8 пс.) и когда поэтому является возможность и даже необходимость мессианского объяснения всего псалма без всяких исключений. Западные и особенно немецкие экзегеты в этом многоразличии форм выражения мессианского учения в псалмах чаще всего ищут оснований для отрицания мессианского значения псалмов, но в нашем исследовании было показано, как эти экзегеты далеки от истины во всех своих отрицательных суждениях, только подрывающих наше уважение к их авторитету, признаваемому у нас очень многими совершенно не по действительному достоинству их. Полное неверие не обращает внимания ни на формы выражения мессианских пророчеств, ни на содержание самых пророчеств, ни на исполнение их, – оно всё без различия считает фикциями, но с этим ум человеческий вступает во врата болезненного, абсолютного скептицизма, для которого не существует уже никакого критерия, которым руководилось и руководится здравомыслящее человечество и в особенности благомыслящие богословы. 1 Под Псалмами здесь очевидно разумеется весь состав 3 части ветхозаветных писаний, известный под названием преимущественно и прежде всего, – книга Псалмов, как самая важнейшая книга этой части. |
| церковию, которая в своих суждениях и определениях руководствуется как св. Писанием, так и постановлениями соборов, и святоотеческими мнениями (711 а –713 а ). 3) Св. Писание само по себе не может быть судьею в деле вере ни по своей букве, ни по смыслу. Буквальное понимание Слова Божия часто приводит толкователей к неправым мнениям и заблуждениям. Так, Ветхозаветные Евреи, привязанные к букве св. Писания, не уразумели в нем Христа, о Котором прикровенно возвещали Моисей и пророки ( 2Кор.3:14 ). И в христианской церкви некоторые еретики отступили от истины именно вследствие внешнего, буквального толкования св. Писания. Между тем правильный и истинный смысл последнего часто бывает от нас сокрыт и недоступен нам. Само св. Писание иногда свидетельствует о неясности и трудности его понимания: 2Пет.3:15–16 ; Лк.24:27 ; Деян.8:31 ; Мф.13:36, 16:11 ; Лк.18:34 ; Мф.24:15 ; Пс.118:18, 34, 135 (713 а –716 а ). В пояснение этого свойства св. Писания можно указать на следующие его особенности. В св. Писании немало содержится кажущихся противоречий, затрудняющих его понимание, напр., Быт.15:13 ; Деян.7:6 ; Гал.3:17 ; Быт.32:30 и Ин.1:18 ; Исх.20:5 и Иез.18:20 ; Исх.20:20 и Лк.14:26 ; Втор.6:13 и Мф.5:34 и др. Иногда слова св. Писания вызывают в читателе сомнения и допускают различные толкования: Мф.6:9 ; Кол. 1:15; – 16:18; Евр.1:6, 6:4–6 ; 1Кор.15:29 . Часто делается в св. Писании переход от буквального смысла к таинственному, от предметов вещественных к духовным: Исх.7:1–14, 14:1–12 ; Пс.71:11, 17 ; Ин.6:26, 27 ; Лк.13:4–5 . Неясность св. Писания зависит также и от того, что многие книги Ветхозаветного Слова Божия не сохранились до нашего времени и известны только по именам: Чис.21:14 ; Нав.1:13 ; 3Цар.11:41, 14:19 ; 1Пар.29:29 ; 2Пар.29:29 ; 2Пар.9:29, 20:34 и др. (716 а –723 а ). 4) Как в Ветхозаветной, так и в Новозаветной церкви все дела о вере решались не св. Писанием, а живым голосом иерархических лиц, руководивших религиозно-нравственным воспитанием народа. Для разбирательства распрей и несогласий между Евреями со времени Моисея существовали суды – меньшие и большие, о них упоминается: Втор.17:8–12, 16:18–19 ; 2Цар.19:4, 5, 8 ; Исх.18:19–24 ; Чис.11:16–17, 24–25 ; Мф.2:3–6 . |
| История показывает, что все успехи, питающие человеческое высокомерие (в любые времена), демонстрируют, как выясняется, высшую власть Господа. 38:1–22 Болезнь Езекии Для пояснения 38:1–8,21–22 см.: 4Цар. 20:1–11 . 38:9–20 Плач Езекии. Он очень близок жалобам Иова (ср.: Иов. 7 ) и различным псалмам (ср., напр.: Пс. 87 ), в особенности тем, которые переходят в хвалу. Заключительные слова, где единственное число сменяется множественным, позволяют предположить, что этот псалом использовался в коллективной молитве (ср.: Пс. 24:22; 51:18–19 ). 10 Смерть (буквально шеол, подробнее см. коммент. к ст. 18 и 14:9) здесь поэтически представлена в образе города или темницы, в ст. 18 как некий социум, а в 5:14 как прожорливое чудовище. 12 Здесь суть заключается в окончательности действий ткача; в Иов. 7:6 это скорость челнока. 13–15а Эти стихи напоминают нам об Иове, когда инстинктивное обращение Езекии к Богу сдерживается мыслью о том, что его тяготы тоже от Господа (15а). И хотя это заостряет проблему, однако здесь же заложено и ее решение, поскольку единственная совершенная воля превосходит все. См. ниже: ст. 17–20. 156–16 Судя по тому, что существуют различные трактовки этих стихов, их значение неясно. В ст. 15б, вероятно, употреблен еврейский глагол, имеющий оттенок длительности (ср.: Пс. 41:4 ), учитывая значение которого можно перевести фразу так: «Я буду ходить в благоговении». Упоминание всего этого в ст. 16 неясно, и неуклюжесть построения текста на языке оригинала наводит на мысль о повреждении рукописи; однако ст. 15 указывает на приятие Божьей воли как жизненно важного порядка (ср., напр.: Пс. 118:50,67,71 ). 17–20 Здесь все более явной становится любовь Господа, начиная с самого первого заявления, что во благо мне была сильная горесть, продолжая удивительной фразой (буквально): «Ты вылюбил душу мою из рва погибели» и доходя до уверенности в прощении в ст. 17в. Использование «шеола» (могилы) в качестве синонима смерти дает ключ к пониманию ст. 18 и 19 и к ветхозаветному словоупотреблению вообще, для которого свойственно помещать в этот круг терминов все, что есть негативного в смерти: отлучение людей от молитвенного собрания, утрата ими власти и общественного положения, забвение, превращение в прах. |
| Поэтому великий Анастасий Божьего говорит: А- Следует знать, что у Праведного Бога немало различных наказаний и воздаяний, которые он готов наложить на согрешающих телом, безудержно творящих срам и предающихся беспощадному блуду. -А Ведь есть и некоторые теплые страны, в которых теплый вода и пища возбуждают тела к невоздержным связям, таковы, , Египет, и Эфиопия, и Иерихон, удел Гоморры и Персидская страна. Есть также и народы, особенно склонные к срамным делам и невоздержанности,/87в которые – [по] обычаю ли, по другой ли причине – являются самыми скверными и блудливыми, Б184 например персы и ассирийцы. Но человек, живущий по Богу, склоняется к греху по этой причине, должен сдерживать естество всеми способами. И136 Ведь «Усилие есть Царство Небесное, и принуждающие себя восхищают его» ( Мф.11:12 ), «Следует до пролития крови бороться против греха» ( Евр. 12:4 ). Ведь «Ни один, сказано, не увенчается, если незаконно будет ( 2Тим. 2:5 Ф- Итак, случайно наклонившись и невольно увидев купающуюся женщину, он не бежал от зрелища, как от погибели, а разжегся соблазном увиденного, греховную проглотив наживку. Однако не злою волею или по (дурному) нраву был пойман в сеть и принял удар, . -Ф И от другого, более тяжелого греха исцеление вскоре принял – возвышения,/87г как и сам извещает, говоря: «Вознесясь, я смирился и смутился» ( Пс. 87:16 ), и «Я сказал в благополучии моем: не поколеблюсь вовек. Но Ты отвратил лицо Свое от меня, и я смутился» ( Пс. 29:7–8 ). Но «благо мне, что Ты смирил меня, чтобы научился я оправданиям Твоим» ( Пс. 118:71 ). А- Ибо прегрешения и ошибки часто и с (бого)боязненными случаются, по промыслу, для (их) пользы. Иногда Бог Б185 позволяет поскользнуться – для исцеления от прежнего возвышения. Так было и с Петром, о чем [и] сам он говорит. -А Ф- Просто говоря, грех был по беспечности, а не от злого нрава, что и позволило ему получить -Ф Ведь одни люди грешат из-за дурного нрава и привычки, а другие неожиданно и невольно, как говорит мудрец: «Иной погрешает, но не от сердца. И кто не погрешал?» ( Сир. 19:17 ). Ф- Поэтому Врачеватель душ и грозит суровыми наказаниями, и налагает их, что еще ярче показывает славу/88а удивительного Царя. Потому что беды, посланные Богом, болезнь ту исцелили и возвратили (Давиду) прежнее здоровье. Ибо премудрый Врачеватель подверг (Давида) после исповедания греха всевозможным наказаниям. пророк, сказав: «Ты не умрешь», прибавил: «однако ты, гневая, прогневал Бога ( 2Цар. 12:13–14 ). И вот, сначала Бог поразил прелюбодейного младенца ( 2Цар. 12:15 ), -Ф а затем, являя сыновнее на него восстание, сказал: «И ныне не возьмется меч от дома твоего» ( 2Цар. 12:10 ). Так что справедливо сказал: «Наказывая, наказал меня Господь, но смерти не предал И137 меня» ( Пс. 117:18 ). |
| Обратимся к образу Христа - Доброго Пастыря. Основной источник этого образа - евангельская притча, в которой Сам Христос называет Себя так (Ин 10:11-16). Собственно образ Пастыря коренится в Ветхом Завете, где нередко предводители народа израильского (Моисей - Ис 63:11, Иисус Навин - Числ 27:16-17, царь Давид в псалмах 77, 71, 23) называются пастырями, о Самом же Господе говорится - " Господь, Пастырь мой " (Пс Господе говорится - " Господь, Пастырь мой " (Пс 23:1-2). Таким образом, Христос в евангельской притче указывает на исполнение пророчества и обретение утешения народом Божьим. К тому же образ пастыря имел и имеет всем понятный смысл, так что и поныне в христианстве принято называть священников пастырями, а мирян - паствой. Христос-Пастырь изображается в виде античного пастуха, одетого в хитон, в пастушеских зашнурованных сандалиях, нередко с посохом и сосудом для молока; в руках он может держать тростниковую флейту. Сосуд для молока символизирует Причастие; жезл - власть; флейта - сладость Его учения ( " Никто никогда не говорил так, как этот человек " - Ин 7:46) и упования, надежды. Такова мозаика начала IV в. базилики из Аквилеи. Художественными прототипами образа могли послужить античные изображения пастуха, покровителя стад Гермеса , с ягненком на плечах, Меркурия с барашком у ног - образ Богообщения. Агнец на плечах Доброго Пастыря божественной радости о пропавшей овце - кающемся грешнике - в Евангелии от Луки (Лк 15:3-7), где раскрывается и пророчество Исайи: " Агнцев будет брать на руки и носить на груди своей, и водить дойных " (Ис 40:11). Тут тайна искупления мира во Христе, отношения Бога, " полагающего жизнь свою за овец " (Ин 10:11), к людям. Овца в данном случае есть образ падшей человеческой природы, воспринятой Богом и возведенной Им к Божественному достоинству. С образом Доброго Пастыря в раннехристианском искусстве соседствует образ Агнца - ветхозаветного прообраза жертвы Христа (жертва Авеля; жертва Авраама, пасхальная жертва) и евангельского Агнца, " вземлющего грехи мира " (Ин 1:29). Агнец - Христос нередко изображается с принадлежностями пастуха, что буквально следует словам Откровения " Агнец будет пасти их и водить их на живые источники вод " (Откр 7:17). Агнец есть евхаристический образ, и в христианской иконографии он нередко изображается на дне литургических сосудов. Агнцем называется в современной литургической практике и часть просфоры, освящаемая в Евхаристии. |
| Пс.71:4 ), рассуди мена с моими гонителями и воздай каждому по правде его, – невинно-гонимому должную защиту, а гонителям заслуженное наказание. «Сам исполни, что заповедал делать другим, и подай мне помощь Твою» (бл. Феодорит). В этом обращении к правосудию Божию ясно слышится отголосок дважды высказанного Давидом Саулу желания предоставить свое дело суду Божию: да рассудить Господь между мною и тобою и да отмстить тебе Господь за меня ( 1Цар.24:13 ); да воздаст Господь каждому по правде его и по истине его, и да избавит меня от всякой беды ( – 26:23–24). 70 толк. (=лат. и слав.) слово (=против неистовства; сирск.: «против упорства») вероятно производили не от , а от =переправа, оттуда: край, граница и перевели: в концахъ, т. е. на пределах. Вознесис въ концахъ врагъ твоихъ=явись во всем величии Твоего могущества на пределах Твоих врагов, чтобы «остановить их неправедное нашествие» (бл. Феодорит). Чтение: врагъ твоихъ, вм. моихъ, соответствует Альд. и Компл. (=3лат., Вас. В. и Евс.), выражая мысль, что враги праведного Псалмопевца вместе с тем и враги Божии (ср. Пс.5:11 ). Вм.: для меня=масор. (=халд. и сирск.), 70 толк. вероятно читали= Бже мой) (=гр.-лат.). Стоящее перед этим слово Гди составляет прибавление сравнительно с евр.-халд.-сирск. т. и не читается в Синайском к. Слав. слово: (гр.-лат.: в повелении, вм.: для суда), в связи с словом: востани (ξεγρθητι ср. Числ. 10:35 ) может указывать на возглашение при шествии Божием на врагов Псалмопевца тех самых слов, какие заповедано было произносить при поднятии ковчега завета: «восстань Господа Боже мой против моих гонителей с повелением о рассеянии всех врагов Твоих, какое заповедал Ты произносить при Твоём востании в образе ковчега завета, т. в. с произнесением слов: восстань, Господи, и рассыплются враги Твои и побегут от лица Твоего ненавидящие Тебя ( Числ.10:35 ). и. И сонмъ быдетъ т: и томъ на высот братис. 8. Сонм людей станет вокруг Тебя; над ним поднимись на высоту. 8 . Так как Саул всенародно объявил Давида изменником и врагом своим ( 1Цар.22:6 и сл.) и открыто с войском преследовал его в глазах филистимлян, моавитян, идумеян и других народов, как величайшего злодея: то гонимый и выражает желание, чтобы суд Божий о нём произведён был также всенародно, чтобы сонм людей, т. е. все соседние народы, бывшие свидетелями его преследования, окружили престол праведного Судии и были свидетелями оправдания его и наказания гонителей, и чтобы Господь, по совершении суда Своего, в виду всего сонма, во всем Своём божественном величии, восшел на высоту (ср. Быт.17:22 ) небесного своего трона ( Пс.67:19 ) и таким образом, открыто явив Себя Господом и Судиею всего мира, торжественно убедил всех в непреложной верности Своего суда, как суда божественного. Такой суд Божий и совершился над Саулом в его позорной погибели вместе с тремя сыновьями в войне с филистимлянами ( 1Цар.31:1–10 ), над которыми он прежде неоднократно одерживал славные победы. |
| В книге Бытия, в 17 главе, как бы даже различаются даже различаются две части в завете Авраамовом – общая, касающаяся «множества народов», и специальная, касающаяся избранного потомства Авраамова (завет обрезания) 445 . Обетование Аврааму о семени три раза встречается в кн. Бытия и каждый раз приводится в контексте, буквально повторяющем слова заветных обетований, буквально повторяющем слова заветных обетований, приводится в качестве пояснения, дополнения к ним 446 , следовательно, как часть заветной формулы. Кроме того, заветные обетования в Пятокнижии часто представляются под образом клятвы Божией (напр., Исх.6:8:4 ), а обетование о семени, именно, и дано было с клятвою ( Быт.22:16 ; значит, обетование это также относится к завету. Итак, не Ап. Павле впервые включил обетование о семени в содержание завета Авраамова и простёр значение этого завета и на язычников, а так понимал содержание и значение этого завета ещё сам писатель Пятокнижия. Также точно, неверно утверждение, будто понимание обетование о семени в индивидуальном смысле, в отношении к Мессии, является специально павлинистическим толкованием. Правда, Ап. Павел ( Гал.3:16 ) приводит в пользу индивидуально мессианского понимания данного обетования новое, не встречающееся у других священных писателей, филологическое доказательство; но было бы совершенно неверно утверждать, будто и самая мысль, в пользу которой приводится доказательство, мысль о том, что под семенем в обетовании Аврааму разумеется Мессия, также оригинально павлинистическая. Мысль эта – древне-библейская. Обетование о семени, данное Аврааму, уяснялось и раскрывалось в обетованиях другим патриархам: им открыто было, что из потомства Авраамова выделился один Потомок, «Вождь от чресл Иуды» ( Быт.49:8–11 ), Пророк, подобный Моисею ( Втор.18:18 ), и пр. Писатель 71 Псалма, повторяя слова обетования о благословении всех народов, прямо относит их не к коллективному лицу, народу израильскому, а к одному избранному лицу, Царю, великому и славному, о Котором «благословятся вся колена земная» ( Пс.71:17 ). |
| 258. Карфаг. Сб. Пр. 24 (33) (=Иппон. Сб. 393 г. Пр. 36.). 259. Gelasius, Decret, (Migne, Patrol. s. 1. t. 59. 260. Августин. De gestis cum Emerito. Bingham, Orig. XIV, 90. 261. Апостольские Постановления II, 57. VIII, 5. 262. См. выше, стр. 88–89 и 161–163. 263. Иоанн Златоуст. На 2 Сол. бес. 3. 264. Иоанн Златоуст. Бес. 3 О непостижимом. 265. Карф. Соб. 399 г. Пр. 24. 266. Caesar, Arel. Hom. 12. (Migne, Patrol. s. 1. 67), Cyprianus Cassinens, De vita Caesar. 267. Созомен. Церк. ист. VII, 17. 268. Васил. В. Бес. на шестодн. 2. ср. 7 и 9. 269. Сократ. Церк. ист. V, 22. 270. Иоанн Златоуст. На Быт. бес. 4. 271. Августин. На пс. 88, сл. 2. 272. Апостольские Постановления II, 57, см. ниже «Проповедовавшие лица». 273. См. выше, стр. 54, 63 и 86. 274. Амвросий. Об обяз. свящ. I. 275. Иоанн Златоуст. На Тим. бес. 57. 276. Апостольские Постановления II, 57. 277. Паломн. § 25. 278. Иоанн Златоуст. О словах Исаии бес. 2 и 3. Палладий еп. Еленопол. (V b.) Разговор о жизни Златоуста § 5. 279. Possidius (V b.). Vita August. Август. На пс. 94 и 95. 280. Иероним. Пис. 2 к Непот.; ср. пис. 61 к Памм. 281. Кипр. Письм. 2 к Март. и испов. 282. Gregorii M. Praefatio ad XL hom. in evang. Joannis diac. Vita Greg. M. II. 18. 283. См. выше стр. 173. 284. Евсевий. Церк ист. IV, 19. В «Жизни Константина» Евсевий говорит, что этот император часто говорит речи по религиозным вопросам пред множеством народа (IV, 29–34). 285. Лев I п. Пис. 70 (72) и 71 (73). 286. Карф. Соб. 399 г., пр. 98. 287. 1 Кор. 14. 34–35. 1 Тим. 2. 11, 1. 12. 288. Карф. Соб. 399 г., пр. 99. 289. Иероним. На Римл. 14, 1. 290. Епифаний Кипр. Якорь 49. Августин. Против ерес. 27. 291. Епифаний Кипр. Якорь 78, 79. Firmilianus Ep. 75 ad. Cyprian. 292. Иоанн Златоуст. На Деян. Бес. 19. 293. Августин. О науке христ. IV, 15. Иоанн Златоуст. О непостижим. бес. 3. 294. Оптат Милев. Прот. донатистов 3 (7). 295. Иоанн Златоуст. На Колос. бес. 2, на 1 Кор. 36 и др. 296. Апостольские Постановления VIII, 5. 297. Иоанн Златоуст. Бес. к Ант нар 4, 11. 12, 13. 20. Бес. по возвращ. |
|
|
