| Пс 32:2; 91:4; 143:9 катрос Дан 3:5,7,10,15 псант е рин Дан 3:5,7,10,15 саббха Дан 3:5,7,10,15 1 Цар 10:5; 3 Цар 1:40; Ис 5:12; 30:29; Иер 48:36 Быт 4:21; Иов 21:12; 30:31; Пс 150:4 машрокита Дан 3:5,7,10,15 Быт 31:27; Исх 15:20; Суд 11:34; 1 Цар 10:5; 18:6; 2 Цар 6:5; 1 Пар 13:8; Иов 21:12; Пс 67:26; 80:3; 149:3; 150:4; Ис 5:12; 24:8; 30:32; Иер 31:4; [Иез 28:13] м е цилтайм 1 Пар 13:8; 15:16,19,28; 16:5,42; 25:1,6; 2 Пар 5:12–13; 29:25; 1 Езд 3:10; Неем 12:27 целцелим 2 Цар 6:5; Пс 150:5 м е нааним 2 Цар 6:5 шалишим 1 Цар 18:6 паамоним Исх 28:33–34; 39:25–26 мциллот [Зах 14:20] Рис 1. вверху — шофар, внизу — йобел. Шофар — древнейший инструмент семитских народов, в том числе древних евреев — представляет собой рог, натуральную коническую трубу 11 . Изготовлялся он из рогов 5 видов животных: дикого козла, барана (этим двум разновидностям отдавалось предпочтение благодаря их природной изогнутой форме, напоминавшей молодой месяц — один из важнейших символов Древнего Востока), иногда антилопы, газели, редко — быка (последний считался нежелательным из-за ассоциации с золотым тельцом). Ранние инструменты не имели мундштука, кончик рога отрезался либо в нем просверливалось вдувное отверстие. Позднее процедура изготовления шофара стала более сложной: путем выпаривания ему придавали нужные контуры, на широком конце рога формировали раструб, а узкий край посредством растягивания превращали в мундштук. Музыкально-технические возможности шофара были весьма невелики. Исполнитель мог извлечь лишь три-четыре высотно неточных, но резких и громких звука, причем способы игры сводились к трем основным приемам: машах (один долгий протяжный тон) , т е руа (серия коротких прерывистых звуков ) и т е киа (несколько непродолжительных, но связанных между собой звуков 12 ) (рис. 1). Шофар играл исключительную роль в самых различных сферах жизни, что подтверждается его наиболее частым упоминанием в Священном Писании (см. вышеприведенную таблицу). Диапазон его функций в разные периоды был чрезвычайно широким: от магической на раннем этапе формирования древнееврейского общества до социально-организующей и сакральной в последующие времена. |
| 46. Но все наше усилие в настоящий момент [должно быть направлено на то], чтобы попытаться (πας γν ημν νστηκε πειρωμνοις) достичь глубин евангельской мысли и исследовать в нем голую истину вне [покрова] образов (γυμνην τπων). 47. Если же уразуметь блага, возвещаемые в благовестии, [ясно, что] апостолы благовествуют Иисуса, а когда говорят, что и Воскресение благовествуется ими, то и оно как-то является Иисусом, ибо Иисус говорит: «Аз есмь Воскресение» (Ин. 11, 25); [Сам] же Иисус благовествует нищим (ср. Лк. 4, 18 [Ис. 61, 1]; Мф. 11, 5; Мф. 5, 3) предназначенное святым, призывая их к божественным обетованиям. 48. И Божественное Писание подтверждает благовествование апостолов и Спасителя нашего. Давид говорит об апостолах, а может быть, и о евангелистах: «Господь даст глагол благовествующим силою многою, царь сил возлюбленного» (Пс. 67, 12), — уча одновременно, что убеждение достигается не плетением слов , манерой выражения или тренированным красноречием , но присутствием Божественной силы. 49. Потому и Павел говорит в одном месте: «Познаю не слова возгордившихся, а силу, ибо Царство Божие не в слове, а в силе» (1 Кор. 4, 19–20), — и в другом: «И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах мудрости, но в явлении духа и силы» . 50. Об этой силе свидетельствуют Симон и Клеопа, молвя: «Не горело ли сердце наше в пути, когда Он раскрывал нам Писание?» (Лк. 24, 32). Апостолы же — поскольку Бог подает проповедующим силу в разной степени — обладали большой силой, по словам Давида: «Господь даст глагол благовествующим силою многою» (Пс. 67, 12). 51. Исаия же, говоря: «Сколь прекрасны ноги благовествующих благая» (Рим. 10, 15 [ср. Ис. 52, 7 масор.]) , — подразумевает красоту и своевременность проповеди апостолов, шествующих за Сказавшим: «Аз есмь Путь» (Ин. 14, 6), — хваля «ноги», идущие умным путем (δια της νοητς δου) Иисуса Христа и входящие сквозь Дверь (ср. Ин. 10, 9) к Богу. Сии, ноги которых прекрасны, благовествуют «благая», Иисуса. IX. 52. И пусть не удивляются нашему толкованию, что под словом «благая» во множественном числе благовествуется об Иисусе, ибо поняв то, что скрывается за именами (τα πργματα καθ " ων τα ονματα κεται), которыми называется Сын Божий, мы уразумеем, как Иисус, о Котором благовествуют те, чьи ноги прекрасны, является многими благами . |
| Согласно ВЗ, культ В. был распространен прежде всего в сев. царстве (3 Цар 16. 16-28; 4 Цар 10. 18-29). По этим текстам можно реконструировать культ В. почти во всех его аспектах, среди культовых объектов В. упоминаются храм («дом Ваала», 3 Цар 16. 32; 4 Цар 10. 21), «высоты» (Иер 9. 15), идолы (Ос 11. 2; 4 Цар 11. 18), «статуи» (4 Цар 3. 2), алтари (Суд 6. 25; 3 Цар 16. 32); жрецы приносят ему жертвы всесожжения (4 Цар 10. 23-25), упоминаются человеческие жертвоприношения (Иер 19. 5); перед его идолом преклоняют колена и целуют его (3 Цар 19. 18); на его культовый праздник ( - праздничное собрание), к-рых было несколько ( - дни служения Ваалу, Ос 2. 13), собираются толпы народа (4 Цар 10. 20); от его имени говорят пророки (3 Цар 18. 19; Иер 23. 13). Учитывая иконографическую связь угаритского В. c образом быка, поклонение израильтян, и в частности жителей сев. царства, (золотому) тельцу можно рассматривать как поклонение В. Сакральная (храмовая) проституция нигде в ВЗ прямо не соотносится с культом В., но его характер как божества плодородия наряду с выраженными сексуальными мотивами в угаритских повествованиях о В. позволяют исследователям также связывать этот религ. феномен с ваализмом. Борьба c ваализмом оставила заметный след в богословии ВЗ. Преимущественно в поэтических текстах при описании Яхве обнаруживаются нек-рые параллели в образах, присущих угаритскому В.: борьба с морем, морскими чудовищами и драконом Левиафаном (Пс 73. 13-14.; Ис 27. 1; Иов 7. 12); явление в буре с 7 громами (Пс 28. 3а, 4а, 4б, 5, 7, 8; ср. KTU 1. 101. 3-4); жилище Яхве располагается на горе Цафон, как и в угаритских текстах (в Синодальном переводе в Пс 47. 3 - «северная сторона»; ср. топоним Ваал-Цефон в Исх 14. 2). Кроме того, евр. выражение - шествующий на небесах (Пс 68 (67). 5), переводимое многими как «едущий по пустыне», возможно, получает подтверждение в эпитете угаритского В. - «едущий [верхом] на тучах». Лит.: Kapelrud A. S. Baal in the Ras Shamra Texts. Copenhagen, 1952; Donner H. , Roellig W. Kanaanäische und aramäische Inschriften. Wiesbaden, 1962-19641, 1966-19692. 3 Bde; Dietrich W. , Loretz O. , Samartin J. Die keilalphabetische Texte aus Ugarit. Kevalaer, 1976. Bd. 1. (AOAT; 24/1); Шифман И. Ш. Балу//Мифологический словарь/Ред. Е. М. Мелетинский. М., 1991. с. 85-86; Albertz R. Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit. Gött., 1992; Day D. Baal//ABD. Vol.1. P. 545-549; Handy L. K. Among the Host of Heaven: The Syro-Palestinian Pantheon as Bureaucracy. Winova Lake, 1994. p. 99-102; Dictionary of Deities and Demons in the Bible/Ed. K. van der Toorn, B. Becking, P. W. van der Horst. Leiden; N. Y.; Köln, 1995; Wyatt N. The Religion of Ugarit//Handbook of Ugaritic Studies/Ed. E. Watson, N. Wyatt. Leiden; Boston; Köln, 1999. P. 529-585; О пер. с угарит., введ. и коммент. И. Ш. Шифмана. М., 1999; Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2001. Т. 1: От каменного века до элевсинских мистерий. С. 132-151. |
| 62 . Соразмерно пристрастию к материи разумное [начало] причастно отступничеству от Бога, однако оно сможет возвратиться как бы по некой стезе к Тому, от Кого отошло, шествуя путем Его заповедей. Путем называются заповеди, повеления, свидетельства и любое другое установление закона, о котором говорится в Писании, как то: «Путь заповедей Твоих текох» ( Пс.118:32 ); «На пути свидений Твоих насладихся» ( Пс.118:14 ); «Путь оправданий Твоих вразуми ми» ( Пс.118:27 ). Межевыми знаками этого пути являются догматы , подвигающие нас в путешествие по названной дороге, благодаря которым можно узнать, сколь отстоим мы от конца сей благой стези. 63 . Деланием называется не телесное делание приличного монаху, но как делает это ум посредством тела. Ведь можно многоразлично воспользоваться одним и тем же необходимым деланием: например, поститься из-за страха восстания плоти, а не по ненависти к лакомству снедью; и опять, из-за опасения нарушить привычное монахам воздержание от пищи, а не по мысли о добродетели неприязни к пище (τς μισοτρφου ρετς). Должно есть в силу [необходимости] поддерживать жизнь в теле, а не для того чтобы льстить телу страстным вожделением получить часть предлежащих [яств]. 64 . Желание старательно сдобрить приправами яства, дозволенные к вкушению монаху, свидетельствует о посте, совершаемом по принуждению человеческому: оно – уличение в любви к телу, а не стремление к подвизанию. 65 . Пост – это не только поздноядение, но и малоядение. И подвижничество – это не принятие пищи через день, но отказ от разноядения. Ведь подвизанием является краткая трапеза, [состоящая] в однообразной пище, гнушающаяся как неприятной легкостью всеядения. 66 . Неразумен пост, дожидающийся положенного срока, а во время еды необузданно устремляющийся к трапезе и приковывающий вместе с плотью и ум к наслаждению предлежащими [яствами]. 67 . Плотью и кровью назвал апостол плотские страсти и мудрование, призывающее к ним ум, сказав: «Плоть и кровь царствия Божия наследити не могут» ( 1Кор.15:50 ). Эта плоть есть пища бесов, как [говорит псалмопевец]: «Внегда приближатися на мя злобующым, еже снести плоти моя» ( Пс.26:2 ). Итак, изнуряющий сию плоть добродетелями, изматывает бесов и делает их немощнее ко брани против него. |
| Служба мученицам Прокимен, глас 4 Дивен Бог во святых Своих;/Бог Израилев. Стих: В собраниях благословляйте Бога, Господа, от источников Израиля. Пс 67:36а, 27 Зачало 181, или зачало 208а. Аллилуия, глас 1 Стих: С терпением уповал я на Господа, и Он внял мне, и услышал молитву мою. Стих: И поставил на скале ноги мои, и направил стопы мои. Пс 39:2, 3б Служба преподобным женам Прокимен и Аллилуия как мученицам. Зачало 208а. Служба исповедникам Прокимен и Аллилуия как преподобномученикам. Зачало 233, или зачало 318б, или зачало 291. Служба бессребренникам Прокимен как мученикам. Зачало 153. Аллилуия, глас 2 Стих: Вот, что так прекрасно или что так приятно — как только жить братьям вместе. Стих: Как роса Аэрмонская, сходящая на горы Сионские, ибо там заповедал Господь благословение и жизнь навеки. Пс 132:1, 3 Служба за упокой Прокимен, глас 6 Души их/среди благ водворятся. Стих: К Тебе, Господи, возвысил я душу мою, Боже мой, на Тебя уповаю, — да не постыжусь вовек. Ср. Пс 24:13а, 1–2а Понедельник зачало 113. Четверг зачало 160. Вторник зачало 162. Пятница зачало 163. Среда зачало 178. Суббота зачало 270. Аллилуия глас 8 Стих: Блажен, кого избрал и приблизил Ты, Господи. Стих: И память их в род и род. Ср. Пс 64:5; 44:18а На разные случаи При совершении Таинства Крещения Прокимен, глас 3 Господь — просвещение моё и Спаситель мой:/кого убоюсь? Стих: Господь — защитник жизни моей: от кого устрашусь? Пс 26:1 Зачало 91. Стих на Аллилуия не указан. При совершении Таинства Брака Прокимен, глас 8 Возложил Ты на главы их венцы из камней драгоценных,/жизни они просили у Тебя, и Ты дал им. Стих: Ибо дашь им благословение во век века, возвеселишь их радостью пред лицом Твоим. Ср. Пс 20:4б, 5а, 7 Зачало 230б. Аллилуия, глас 5 Стих: Ты, Господи, сохранишь нас и сбережёшь нас от рода сего и вовек. Пс 11:8 При совершении Таинства Елеосвящения Первый прокимен, глас 1 Да будет, Господи, милость Твоя на нас,/как мы уповаем на Тебя. Стих: Радуйтесь, праведные, о Господе — правым прилична хвала. Пс 32:22, 1 |
| В это время напоминатели и истолкователи израильскому народу высшего смысла его всемирно-исторического религиозного призвания (в зависимости от идеи славного будущего царства Мессии) считают прямо необходимым для своих целей пользоваться связью природы с невидимым, духовным миром. Сыны природы — все они от Самуила до Малахии с благоговением созерцают в этой природе вещие намеки на сверхприродное, трансцендентное, и поэтически-философски разъясняют темноту и запутанность младенческих религиозных представлений пестунствуемого (Иез 34:13) ими народа. Отсюда непогода реки, дня является у них символом гнева и ярости, днем судным Иеговы (Наум 1:2–6; Иоил 1:17–20,11,12), теплый солнечный день, когда пахарь идет об руку с жнецом, виноградарь с сеятелем — днем мира и благодати того же Иеговы (см., напр., Мих 4:4), лев, орел как самый сильный зверь и как самая сильная птица являются символом силы и могущества, высоты и славы (Иез 32:2; Иер 48:40; Иез 17:3), агнец, голубь — символом чистоты и милости, смирения и кротости (Ис 11:6; Пс 67:14), олень, конь как быстроногие животные — символом непринужденности (Ис 35:6; Зах 10:3), плодовитое дерево, виноградная лоза, пальма — символом счастья и награды (Иер 17:8; Ос 14:8; Пс 91:13), волк, лиса, змей — символом жадности и хитрости, нечестия и лукавства (Ис 11:6; 65:25; Иез 13:4; Пс 57:5; 139:4), замкнутый круг — символом вечности (Иов 22:14) и т. д. Чувственное же и загадочное известное видение славы Иеговы под образом четырех животных пророком Иезекиилем (гл. 10) еще нагляднее свидетельствует, какой прогресс с течением времени делает у иудейского народа эта возможность чувственного созерцания своего Бога. Если на Синае израильский народ, по мудрой педагогике Провидения, не видел никакого подобия Бога, а слышал только шум и гул стихий Природы (Исх 19:16–19), то здесь слава Иеговы выступала пред ним, в лице Иезекииля, в наглядном чувственном виде, приспособляя формы языческого созерцания к расширению и сочетанию элементов специально-духовного еврейского монотеизма 13 |
| Византийская Литургия часто может пользоваться основополагающими определениями, формальными доктринальными исповеданиями или поэзией в романтическом вкусе — как это мы еще увидим, когда будем обсуждать гимнографию, — и все же никак нельзя понять ее структуру и внутреннюю логику календарных циклов, не ухватив всей динамики мысли о переходе «старого» в «новое», которая является центральной темой едва ли не каждой литургической единицы. Вариации на эту тему появляются повсеместно. Бедственность человеческого существования «в ветхом Адаме» подчеркнута в большей или меньшей степени, тогда как проблески новой, блаженной жизни показываются или как уже существующая действительность, или как цель, которую еще только предстоит достичь. Каждый цикл обычно соответствует какой-то особенной литургической книге. Будничный цикл, содержащийся в Следованной Псалтири или, в сокращенном виде, в Часослове, ставит пасхальную тему в связь со сменой светлого и темного времени суток. Следуя в своем постоянном, неизмененном построении древним монастырским образ цам, которые создавались с целью предупреждения внедрения гим нографии в Литургию, византийские вечерни и утрени обращаютс почти исключительно к Писанию, выбирая из него отрывки, увязыва. ющие приход ночи с человеческим грехопадением и отпадением человека от Бога, тогда как восход солнца связуется с пришествием Христа, «Света Истинного». Вечерня начинается с воспоминания о сотворении мира (Пс. 103) и напоминания о беспомощности человека после Грехопадения (Пс. 140:141, 129, 116), а завершается молитвой Симеона (Лк. 2:29—32), надеждой на спасение, мыслью, что ночь и смерть способны еще и стать блаженным отдохновением для тех, кто уповает на пришествие Мессии. Попеременно чередуя темы покаяния и надежды, утреня изображает восхождение ко встрече Света: десять ветхозаветных песнопений — включая явно пасхальные Песни Моисея (Ис. 15:1—18; Втор. 32:1—43) и Песнь трех отроков в Вавилоне (Дан. 3:26—56, 67—88), — входят в совокупность псалмопении, именуемую каноном и достигающую наивысшей напряженности в сочетании песнопений Magnificat (Лк. |
| Византийская Литургия часто может пользоваться основополагающими определениями, формальными доктринальными исповеданиями или поэзией в романтическом вкусе — как это мы еще увидим, когда будем обсуждать гимнографию, — и все же никак нельзя понять ее структуру и внутреннюю логику календарных циклов, не ухватив всей динамики мысли о переходе «старого» в «новое», которая является центральной темой едва ли не каждой литургической единицы. Вариации на эту тему появляются повсеместно. Бедственность человеческого существования «в ветхом Адаме» подчеркнута в большей или меньшей степени, тогда как проблески новой, блаженной жизни показываются или как уже существующая действительность, или как цель, которую еще только предстоит достичь. Каждый цикл обычно соответствует какой–то особенной литургической книге. Будничный цикл, содержащийся в Следованной Псалтири или, в сокращенном виде, в Часослове, ставит пасхальную тему в связь со сменой светлого и темного времени суток. Следуя в своем постоянном, неизмененном построении древним монастырским образ цам, которые создавались с целью предупреждения внедрения гим нографии в Литургию, византийские вечерни и утрени обращаютс почти исключительно к Писанию, выбирая из него отрывки, увязыва. ющие приход ночи с человеческим грехопадением и отпадением человека от Бога, тогда как восход солнца связуется с пришествием Христа, «Света Истинного». Вечерня начинается с воспоминания о сотворении мира (Пс. 103) и напоминания о беспомощности человека после Грехопадения (Пс. 140, 141, 129, 116) , а завершается молитвой Симеона (Лк. 2:29—32), надеждой на спасение, мыслью, что ночь и смерть способны еще и стать блаженным отдохновением для тех, кто уповает на пришествие Мессии. Попеременно чередуя темы покаяния и надежды, утреня изображает восхождение ко встрече Света: десять ветхозаветных песнопений — включая явно пасхальные Песни Моисея (Ис. 15:1—18; Втор. 32:1—43) и Песнь трех отроков в Вавилоне (Дан. 3:26—56, 67—88), — входят в совокупность псалмопении, именуемую каноном и достигающую наивысшей напряженности в сочетании песнопений Magnificat (Лк. |
| Все они точно также, как 1-й и 2-й, или в еврейском тексте Пс. 10 , занимают в псалтири место около или между псалмов Давидовых: П. 32-й стоит среди длинного ряда псалмов (3–40), надписанных именем Давида и несомненно принадлежавших ему; 70-й заключает группу псалмов Давидовых (67–69); 103-й следует за псалмом Давидовым (102). Равным образом, как первый псалом, по содержанию своему, характеру и образу выражения, тесно примыкает к следующему за ним второму псалму, или как по еврейскому тексту анонимный 10-й псалом соединяется в одно двухчастное целое с предшествующим ему Давидовым Пс. 9 -м; так и все рассматриваемые нами псалмы тесно примыкают каждый к своему предшествующему псалму, представляя вместе с ними пары псалмов, соединенных между собою не случайным или подражательным сходством некоторых выражений, а имеющих между собою внутреннюю, так сказать, органическую связь, которая вполне удовлетворительно может быть объяснена только тожеством их писателя. Так псалом 32-й начинается с призывания праведных торжествовать и радоваться о Господе, которым оканчивается предшествующий ему 31-й, и представляет не случайное только повторение заключения его, но естественное и необходимое продолжение его и развитие. В радостном сознании прощения грехов своих псалмопевец естественно желает, чтобы радость его о Господе разделяли все верные Израильтяне, и потому благодарственно-поучительную песнь свою о блаженстве получивших прощение грехов заключает обращением к праведникам радоваться о Господе. Но такое обращение, вытекая непосредственно из чувства псалмопевца, а не из содержания псалма, в отношении к этому последнему представляет слишком резкий и не совсем естественный переход от частного к общему, и оставленное без всякого развития, как оно находится в заключении 31 псалма, не могло бы быть ни понятным, ни убедительным для тех, к кому оно относится, и не могло бы потому производить на них желаемого впечатления. Нет сомнения, что и сам псалмопевец, останавливаясь спокойным взором на произведения своего религиозного вдохновения, не мог не сознавать, что испытываемое им чувство святой радости о Господе не могло быть достаточным побуждением к такой же радости для всех сынов Израиля, и потому естественно было ожидать от него или изменения заключительной мысли 31-го псалма, или же ее уяснения и развития. |
| Мы признаем, что almah этимологически не значит непременно «непорочная дева», «virgo intacta et illibata», но непременно значит «virgo», «дева»; понятие незамужнего состояния непременно требуется этимологией слова almah. Притом, слово almah, как видно из предыдущего, означает не деву вообще, какую бы то ни было, но деву молодую. Совершенно правильно, поэтому, замечает бл. Иероним, что almah «есть не только дева вообще, но дева очень молодого возраста и в годах юности (adolescentiae). Ибо возможно, продолжает Иероним, что дева бывает старая (vetula), эта же (т. е. almah) – дева в юных годах (in annis puellaribus) или такая дева, которая не маленькая девочка (puellula), но уже может познать мужа, уже таким образом, способна к браку (nabilis)» 32 . Таково этимологическое значение слова almah. Если мы обратимся теперь к употреблению этого слова в Библии, то найдем полнейшее подтверждение для указанного значения. Уже бл. Иероним пишет 33 , что, насколько простирается его память, он не замечал, чтобы слово almah было употреблено где-либо о замужней женщине, но всегда и везде употребляется по отношению к молодой деве. И действительно, если мы рассмотрим в Библии все места, где употреблено слово almah, то убедимся, что оно везде означает незамужнюю женщину, feminam innuptam, деву и даже (если не везде, то, как увидим ниже, за исключением во всяком случае не больше одного места) девственницу, деву непорочную. Слово almah встречается, за исключением места Ис.7:14 , еще в восьми следующих местах Библии: Быт.24:43 ; Исх.2:8 ; Пс.68 (по рус. Биб. Пс.67:26 ); Песн.1:3; 6:7 ; Притч.30:19 ; Пс.45:1 и 1Пар.15:20 . Что в первом месте ( Быт.24:43 ) слово almah употреблено по отношению к молодой незамужней и даже непорочной женщине, в этом не может быть никаких сомнений, так как раб и главный управитель имуществом Авраама, во всяком случае, желал и даже должен был избрать в невесты для сына своего господина молодую деву и притом деву чистую, непорочную. И действительно, Ревекка, которая была избрана в жены для Исаака, в 16 ст. |
|
|
