| 28 Блаженный Феодорит, епископ Кирский. Толкование на Послание ко Евреям. На гл. 8//Творения. Ч. 7. М., 1861. С. 33. 29 Афанасий Великий, святитель Александрийский. Толкование на псалмы. Пс. 39-й//Творения. Т. 4. М., 1994. С. 139. 30 Григорий Богослов, святитель Константинопольский. Слово 5//Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 137. Ср. Иер 2:12; Плач 2:18. 32 В еврейском тексте здесь употреблено имя Божие . Согласно еврейским источникам, как, например, Раши, который опирается на различные Мидраши, Элогим знаменует принцип строгого правосудия. В данном контексте с этим следует согласиться, поскольку, чтобы стать народом Божиим и, соответственно, быть Богом этого народа, необходимо принять в своё сердце Его закон. Принцип правосудия Божия в довольно категоричной форме изображает апостол Павел в Послании к Ефесянам, когда говорит о предопределении народа Божия к усыновлению прежде создания мира (Еф 1:4–5). 34 В своём монументальном труде W. L. Holladay предлагает своеобразный взгляд на установительные слова Нового Завета (Иер 31:33–34). Для слов “внутренность” и “сердце” (см. Иер 31:33) он находит параллельные места из Священного Писания (так, например, сердцем или сердцевиной города может быть назван храм; внутренность может употребляться по отношению к городу) и, соответственно, ассоциирует их со словами “город”, “алтарь”. Holladay пишет: “Внутренность и сердце — оба предполагают город внутри страны, храм внутри города”. То же самое он проектирует и на слова: “Я буду их Богом…”, в которых вновь проведена ассоциация с храмом. В заключении анализа установительных слов профессор рассматривает их как пророчество об обновлении храмового богослужения. См. Holladay W. L. A commentary on the Book of the Prophet Jeremiah. Jeremiah 2. Chapters 26–52. Minneapolis. P. 198. 35 Блаженный Иероним Стридонский. Шесть книг толкований на пророка Иеремию. На гл. 31. Ст. 31–32//Творения. Ч. 10. Киев, 1911. С. 502. 38 Преподобный Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Гл. 21. Сергиев Посад, 1917 (фототипическое издание 1989 г.). С. 100. |
| I. Любовь Господа к Израилю (Мал 1. 2-5). Слова Мал 1. 2: «Не брат ли Исав Иакову? говорит Господь; и однако же Я возлюбил Иакова…» - в трудах христ. экзегетов рассматриваются в свете новозаветного откровения о свободной любви Божией: «Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (Рим 9. 18); «Ибо Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает» (Евр 12. 6). Их также соотносят с представлением о том, что божественное избрание совершается по благодати, а не по заслугам (Рим 9. 12; 9. 13 - Hieron. In Mal. 1. 2-5; Aug. Enchirid. 25. 1; Aug. Ep. 194. 57). Блж. Иероним уделяет особое внимание истолкованию данных стихов, отмечая, что это пророчество гностики взяли за основу своей доктрины о различных типах людей, предопределенных к добру или ко злу ( Hieron. In Gal. 1.1//PL. 26. Col. 350). Свт. Кесарий Арелатский рассматривал эти слова как один из прообразов отношения синагоги и Церкви в истории спасения ( Caes. Arel. Serm. 104. 1). Др. авторы обращаются при их истолковании к эпизодам противостояния Израиля идумеям, напомнив о совершенных ими преступлениях против народа Божия (ср.: Пс 137. 7-8 - Theod. Mops. In Mal. 1. 2-5; Суг. Alex. In Mal. 1. 4). Прор. Малахия. Роспись ц. свт. Николая в мон-ре Ставроникиты на Афоне. XVI в. Худож. Феофан Критский Прор. Малахия. Роспись ц. свт. Николая в мон-ре Ставроникиты на Афоне. XVI в. Худож. Феофан Критский II. Образ «чистой жертвы» (Мал 1. 11) и др. богослужебные установления (Мал 1-2). Уже с самого раннего периода становления христ. вероучения слова: «...на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву» (Мал 1. 11) - значительно повлияли на формирование учения о Евхаристии как «чистой жертвы», приносимой Господу в мире, и о благодарении с чистой совестью (см., напр.: Didache. 14. 1, 3). Практически все тексты этого периода о жертвенной природе Евхаристии содержат ссылку на Мал 1. 11. По мнению мч. Иустина Философа, этими словами пророк говорит о жертвах (т. е. о хлебе и чаше Евхаристии), которые теперь христиане, обращенные из язычников, приносят на всяком месте ( Iust. |
| «Может быть, – говорит он, – и число одиннадцати опон для покрова скинии ( Исх. 26:7 ) означает то, что в последние времена века и как бы в час единонадесятый явился Христос» (тв. ч. 2, стр. 173). В этом последнем смысле и св. Ефрем Сирин время пришествия Христова именует единонадесятым часом, тайна коего скрывается, по его мнению, в том, что «второй закон изречен и изъяснен после одиннадцати дней пути от Хорива до горы Сеир» ( Втор. 1:2 ; тв ч. 6, стр. 571). Числу 8 такое же Мессиански-прообразовательное значение (в смысле неопределенного указания на время пришествия Спасителя) придает св. Кирилл Александрийский , по мнению коего, например, «день восьмой (в который изливающий семя должен принести жертву очищения – Лев. 15:13–15 ) может означать время нашего домостроительства с плотию» (тв. ч. 3, стр. 167–168). А так как в одиннадцатый час приточный господин выходил нанимать делателей в вертоград уже в пятый раз (ибо он ранее выходил: утром, в третий, шестой и девятый часы – Мф. 20:1–6 ), то св. Ефрем Сирин время пришествия Спасителя, изображаемое одиннадцатым часом, именует еще «пятым веком, тайна коего, по его мнению, указывается теми пятью местами, которые упоминает Моисей в самом начале книги Второзакония ( Втор. 1:1 ; тв. ч. 6, стр. 571), а св. Кирилл Александрийский – пятою частью времени, при чем число пять, для означения этого времени, можно найти, – говорит он, – рассекши на восемь частей (в восьмой день Он воскрес) число сорок, каковое количество ударов в наказание бичами для биющих или биемых ( Втор. 25:1–3 ) указывает, по его мнению, на вожделеннейшее для нас время домостроительства Единородного с плотию, в каковое Он за всех бичуем был» ( Ис. 53:4 ; ср. Пс. 31:10 ; тв. ч. 2, стр. 105). Тот же св. Отец время пришествия Спасителя именует еще третьим временем, каковое, по его мнению, прообразовательно указуется тем, что Закон дан Богом народу Еврейскому именно в 3-й день по пришествии Его к горе Синаю ( Исх. 19:16 ; тв. ч. 5, стр. 137). Несколько определеннее время пришествия Мессии было предуказано, как думает св. |
| Час мира ( [халалакан жам]), совершаемый после заката, посвящен Св. Духу, а также воспоминанию Христова сошествия во ад. Час мира и час покоя, составлявшие первоначально одно целое, соответствуют визант. повечерию . В последование часа мира входят: стихи псалмов 33 (1-7) и 119 (1-3; в нек-рых рукописях опущены); «канон» Псалтири и стихи 87-го псалма (1-2); 6 псалмов (4, 6, 12, 16, 42, 69) (все они, кроме 16-го и 42-го, входят и в визант. великое повечерие) и стихи 85-го псалма (16-17), молитва, в состав к-рой входят стихи из Книги пророка Исаии «С нами Бог...» (также поются на визант. великом повечерии), псалом 26, неск. прошений и молитв. Час покоя ((?) [нангстеан жам]). Обращен к Богу Отцу. Должен совершаться перед отходом ко сну. Служба начинается со стихов 42-го псалма (3-5), после прошений следуют стихи 118-го псалма (41-56, 113-120, 169-176); псалмы 90, 122 (входят и в состав визант. великого повечерия) и 53; песнь вавилонских отроков (Дан 3. 29-34); песнь Симеона Богоприимца; стихи псалмов (Пс 141. 7; 85. 16-17; 137. 7-8); песнь Богородицы; молитва «Призри, Господи...» (та же, что на ночном часе); неск. молитв и ряд диаконских прошений. Более поздним добавлением к службе являются гимны Григора Нарекаци «Приими благосклонно, Господи Боже Всемогущий...» или «Сын Бога Живого, благословляемый всеми...» (Книга скорбных песнопений. Гл. 12 (3); 41 (1)), а также неск. молитв, одна из к-рых («Господи, Боже наш, даруй мир Твой всему миру...») иногда помещается в конце вечернего часа. Совр. порядок суточных служб Тафт говорит о 7 арм. службах в совр. практике (вероятно, имея в виду практику арм. К-польского Патриархата - Taft. Liturgy of the Hours. P. 220), при этом ночной и утренний часы считаются отдельно, между часом восхода и вечерним часом совершается только полуденный час, а 3, 6 и 9-й часы отсутствуют (ср. замену малых часов одним дневным часом в католич. Novus Ordo и опущение часов между утреней и литургией в совр. греч. богослужении). В наст. время на приходах утром служат ночной и утренний часы, а вечером - вечерний час (последний, согласно Тафту, как правило, только под воскресенье). |
| P. 121—129. 861 II/16=B54 (отсутствует в греч. и рус. пер.). 862 Лк. 1:35. 863 Пс. 137:7 (Пешитта). 864 4 Цар. 19:34 (Пешитта). 865 II/16,2—3=B54 (390). 866 Крестителем. 867 Ср. Кол. 1:2. 868 II/16,5—6=B54 (390—391). 869 Употреблен тот же глагол, что в Быт. 1:2 («и Дух Божий носился над водою»). 870 II/16,7=B54 (391). 871 Главы о знании 1,12—13. 872 Pseudo–Supplementa 50. 873 Речь идет о молитве вслух. 874 II/6,1—4. 875 II/10,4. 876 I/58 (308)=B6 (82—83). 877 I/56 (289)=B4 (58). 878 II/8,25. 879 Быт. 2:21. 880 Быт. 15:12. 881 Главы о знании IV,95. 882 Сир. термин «arpella можно перевести как «туча», «густой туман», «тьма». 883 Исх. 20:21. 884 См. Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии 1—5; Послание 10. 885 Пс. 35:7. 886 Пс. 17:10 (Пешитта). Рус. Синод. пер.: «и мрак под ногами Его». 887 Главы о знании I,51—52. 888 Главы о знании IV,48. 889 Сир. dummara означает также «изумление». 890 II/35,4. 891 I/3 (17)=B3 (20). 892 I/21 (103)=B35 (259). 893 Главы о знании I,67. Ср. I/21 (99—100)=B35 (254). 894 I/57 (301)=B5 (73). 895 Главы о знании III,20. 896 II/10,2. 897 I/21 (101—103)=B35 (254—257). 898 I/56 (289—290)=B4 (58). 899 Ср. Афанасий Александрийский. Житие св. Антония 62. 900 I/21 (105)=B35 (260—261). 901 I/31 (141)=B53 (388). 902 Ср. 2 Кор. 12:2. 903 B71 (492—493). 904 Или «свободой помыслов». 905 Т. е. от страха и страдания. 906 Или «свободе помыслов». 907 II/20,10—11. Букв. «как свойственно чину детей». 908 II/29,9. Ср. Пс. 4:8. 909 II/18,16. 910 Ср. 2 Кор. 7:10. 911 II/24,2. 912 II/8,1. 913 Ср. Евагрий. Гностические главы 4,42. 914 Там же 4,40. 915 II/35,12—13. 916 В старых русских переводах термин обычно передавался словом «упоение». Однако в современном русском языке слово «упоение» употребляется только в переносном смысле («самозабвенное наслаждение чем–либо»), не имеющем какого–либо отношения к алкоголю, в то время как у Исаака слово rawwayuta связано именно с символикой вина и опьянения. 917 Подробный анализ этой темы в святоотеческой традиции см. в специальном исследовании: H. |
| Исх 14:15–31. 103 Исх 15:22–26. 104 Исх 16:1–36. 105 Исх 17:8–16. 106 Исх 17:12. 107 Исх 24:18; 34:28; Втор 9:9–18. 108 Чис 21:35; Втор 2:26 — 3:17. 109 Исх 14:15–31. 110 Пс 77:13. 111 Пс 32:7. 112 Пс 113:7–8. 113 Исх 15:8. 114 Быт 1:9. 115 Пс 23:7–9. 116 Нав 3. 117 4 Цар 2:8–15. 118 Нав 3:17. 119 Нав 6. 120 Нав 12:24. 121 Нав 10:12. 122 Евр 11:33. 123 Притч 20:6. 124 Иов 27:5–6. 125 Мк 5:34. 126 Мф 9:28–29. 127 Мк 9:24. 128 Мф 8:8–10; Лк 7:1–10. 129 Мк 5:23–42. 130 Ин 11:23–27. 131 Мк 16:18. 132 Мф 22:21. 133 Мф 14:31. 134 Мф 17:20; Мк 11:22–23; Лк 17:5. 135 Мф 14:28–31. 136 Мк 16:17–18. 137 Евр 11. 138 Мф 13:8; Мк 4:9; Лк 8:8. 139 Мф 25:21. 140 Например, Антонелли: N. Antonelli, Sancti Patris nostri Jacobi, episcopi Nisibeni, Sermones. Rome 1756. 141 См. о ней сл. статью: Д. Е. Афиногенов, Завет и Царство (Историософия Афраата)//Вестник древней истории, 1 (1994), с. 176–187. 142 T. D. Barnes, Constantine and the Christians of Persia//The Journal of Roman Studies 75 (1985), p. 133–134. 143 R. Murray, Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition. Cambridge, 1975. P. 144 См. главу «Когда наступит царствование Антихриста?» в книге проф. А. Д. Беляева «О безбожии и Антихристе», ч. 1. Сергиев Посад, 1898. 145 См. статью: Craig E. Morrison, The Reception of the Book of Daniel in Aphrahat " s Fifth Demonstration, «On Wars»: http://syrcom. cua. edu/Hugoye/Vol7No1/HV7N1Morrison. html. 146 G. Lafontaine, CSCO 382=Scriptores Armeniaci 7 (1977), 88–114 [арм. текст]; CSCO 383=Scriptores Armeniaci 8 (1977), 46–60 [перевод]. 147 Издание: F. M. E. Pereira, Jacobi, episcopi Nisibeni, Homilia de adventu regis Persarum adversus urbem Nisibin//Orientalische Studien Th. Noldeke zum siebzigsten Geburtstag gewidmet. GieBen 1906, p. 877–892 [текст основан на одной из двух дошедших рукописей, без перевода]. 148 Аграфон, встречается также в Псевдо–Климентинах (см.: A. Resch, Agrapha (Texte und Untersuchungen 30). Leipzig, 1906. Agraphon 82, p. 106–107); ср. Мф. 18, 7; Рим. 3, 8. 149 |
| не прибегает без нужды, но контекстуально и событийно. Сущность этих отношений емко выражена в словах: «Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп 2. 11). Различие контекстов употреблений имен Бог и Господь, начинающееся в Быт 1-2 и не ускользнувшее от внимания иудейских мудрецов, которые «ассоциировали Тетраграмматон, истолковываемый как adonai, Господь... с милосердием Бога, а обозначение elohim, Бог - с Его справедливым судом, Его карательной и правящей силой» ( Тантлевский. 2007. С. 26), продолжается у П., обычно называющего Отца родовым именем Бог (θες), а Сына - именем Господь (κριος), с которым Бог открылся Моисею (ср. цитату в Рим 14. 11, представляющую собой контаминацию Исх 3. 15 и Ис 45. 23). Бог един (Гал 3. 20), и Господь, Которым Отец все творит, един (1 Кор 8. 6). В историко-религиозном рассмотрении предпринимались попытки найти для имени κριος ориентальные ( Bousset. 1913) или социогенные ( Lohmeyer. 1919) истоки, но совокупность ветхозаветных цитат и аллюзий в Посланиях П. (Рим 10. 13; 1 Кор 5. 4; 10. 9; 2 Кор 1. 14; 1 Фес 3. 13 и др.) позволяет видеть в нем только известный nomen divinum - Адонай ( Cerfaux. 1971. P. 397). Вообще слово «имя» практически всегда употребляется П. в христологическом контексте. В научной лит-ре высказывалось мнение (Ibid. P. 401; ср.: Павлов. 2017. С. 324), что, согласно П., имя Господь, к-рое «превыше всякого имени» (ср.: Пс 137. 2 (LXX)), было «даровано» Сыну Отцом после распятия; однако фрагмент Флп 2. 8-11, к к-рому относится это мнение, явным образом указывает на то, что «даровано» было в новом качестве имя Иисус, когда искупленное человечество прославилось в Сыне: человеческое имя Иисус стало призываться в значении Господь (ср.: Деян 4. 12). Т. о., П., не употребляя слова «Богочеловек», имеет готовое понятие о Нем. В нач. ХХ в. широкое распространение получила гипотеза о синкретичности христологии П. ( Gunkel. 1903; см. в ст. Истории религий школа ). Однако сам П., судя по Деян 17, считал свою проповедь опирающейся на естественные способности богопознания , но решительно отвергал конкретные культовые практики язычества, элементы к-рых могли бы войти в состав синкретического культа. |
| Преодоление тоталитаризма как проблема: попытка ориентации Журнал «Новый мир», М., 2001, 9, сс. 144–150. Моя ностальгия Журнал «Новый мир», М., 1996, 1, сс. 140–144. Ритм как теодицея Журнал «Новый мир», М., 2001, 2, сс. 203–205. О духе времени и чувстве юмора Журнал «Новый мир», М., 2000, 1, сс. 137–148. Солидарность поколений как фактор гражданской свободы Семья в постатеистических обществах. Киев, Дух i Л1тера, 2003, сс. 5–12. notes Примечания 1 Ср. Camp C. V. Wisdom and the Feminine in the Book of Proverbs.«Bible and Literature Series», 11, Columbia Theol. Univ. 1985. 2 Интересно, что цитата из второго псалма, приводимая апостолом Павлом в синагоге Литиохии Писпднйскон (Деян. 13:33), в целом ряде старых и авторитетных рукописен Нового Завета дается соссылкои на первый псалом; для отразившейся в этом факте традиции псалом 2 был псалмом 1. Это значит, что псалом 1 либо не включался и счет, как стоянии] вне ряда и его предваряющим, либо соединялся с псалмом 2 в единый текст. 3 Ср. текст Свитка 1 lQPsa. col. 27. 1. 4 Эта литературоведческая констатация сама по себе не предрешает вопроса об употреблении псалма 1 в древнем богослужении Иерусалимского храма. 5 Ср. P. Kaplan. Meditation and the Bible. York Beache, Maine, 1978, p. 11 6 Сопоставление с псалмом 14/15 особенно показательно ввиду ехидства его топики с топикой псалма 1; тем отчетливее выступает различие, вносимое контекстом, который ладам молитвенным обращением в начале псалма 14/15. 7 Этимологический смысл мерного слова псалма 1, открывающего всю Книгу Псалмов как целое, является весьма спорным, но его контекстуальное значение достаточно ясно (ер. Втор. 33:29 и Пс. 127/128:1; см. Lexicon in Veteris Testament! Iibros, ed. L. Koehler. Leiden. Brill. 1985, p. 98). Отметим, во–первых, что с точного греческого эквивалента этому слову, зафиксированного еше Септуашнтой, наминается в Евангелии от Матфея 5:3 Нагорная проповедь Иисуса Христа: во–вторых, слово это —-х [ашрей] само начинается с первой буквы еврейского алфавита. Если иметь в виду чрезвычайную чувствительность еврейского восприятия к символике букв, перенесенную в Новом Завете на греческий алфавит (ср. Откр. 22:13), все вышеназванное очень трудно счесть случайным. Творились особые легенды для того, чтобы объяснить, почему Книга Бытия (и тем самым Пятикнижие в целом) начинается не с буквы «алеф», а с буквы «бет». С первой буквы греческого алфавита (открывающей, к тому же. слово гёрхл «начало») начинается Евангелие от Марка. 8 |
| 6. Это один таинственный вид осенения. Когда эта сила осеняет человека, удостаивается он славы нового века через откровение - и это удел, выпавший на долю святых света, о которых говорил блаженный Павел;6 его удостаиваются те, что получили освящение ума от Духа благодаря их святому и добродетельному образу жизни. 7. Другой вид осенения есть тот, который узнается через действие: это умственная сила, защищающая человека и носящаяся над ним7 постоянно и отгоняющая от него все вредоносное, что может приблизиться к его телу или душе. Невидимо ощущается она умом, который озарен и обладает знанием8 посредством ока веры. На опыте познают его святые, как написано: Ангелы Господни ополчаются вокруг боящихся Его и избавляют их,9 и Много скорбей у праведного, и от всех их избавит его Господь.10 1 Лк.1:35. 2 Пс.137:7 (Пешитта). 3 4 Цар.19:34 (Пешитта). 4 Еф.1:17-18. 5 Еф.1:18-19. 6 Ср. Кол.1:2. 7 Употреблен тот же глагол, что в Быт.1:2 ( " и Дух Божий носился над водою " ). 8 Или " является знающим " . 9 Пс.33:8. 10 Пс.33:20. Беседа 17 Того же мар Исаака. О том, чем сохраняется сокровенное трезвение в душе. И откуда сонливость и холодность входят в разум, и угашают в душе святую горячность, и умерщвляют стремление к Богу ради духовных и небесных наслаждений.2 1. Нет возможности у сопротивника3 воспрепятствовать желающим благого, если только для хитрого лукавства его не найдется места4 в самих любящих благое. Дело вот в чем: ко всякому побуждению к желанию благого в самом начале возникновения его присоединяется некая ревность, напоминающая по теплоте своей раскаленные угли.5 Она обычно, словно стена, окружает это побуждение желания и отгоняет от него всякое возможное препятствие или помеху; ибо обладает она великой мощью и невыразимой силой для всецелого укрепления души,6 дабы не ослабевала душа> и не колебалась под воздействием всевозможных неприятностей. И это первое побуждение> есть сила святого желания, насажденная в естестве души,7 то есть побуждение, возбуждаемое силой " раздражительной " способности> ,8 которая естественна для души,9 которую Бог естественным образом поместил в нас, дабы охраняла она пределы естества, посылая мощь стремительности своей10 для исполнения естественного желания души, то есть добродетели: без этой мощи> добродетель не взращивается.11 Она и называется " ревностью " . |
| Обстоятельства страданий И. Христа изображаются в псалмах с такою поразительною точностью, что некоторые изречения писаны царственным пророком как бы у самого подножия Голгофы и креста, так что между событием и пророчеством видно иногда не только полное, но даже буквальное соответствие (напр. ср. Пс.21:2, 8, 9 с Мф.27:39, 43, 46 ; Пс.21:19 с Ин.19:24 ). Искупитель представляется в псалмах страждущим не за Себя, но ради нас (68:5; 71:4, 12; 87:8; 137:8), долготерпеливо переносит уничижения и тяжкие страдания (30:10, 11; 21:15, 16; 54:5–6; 68:2–30; 108:22–24), лжесвидетельство (34:11, 12), заушение и бичевания (37:18), посмеяние (108:25), пригвождается ко кресту (67:19; 87:16), напояется желчью и оцтом (68:22), взывает к Отцу (21:2; 141:2–4), умирает (87:5), погребается (21:16; 87:7), одежды Его разделяются по жребию (21:19). Предуказываются в псалмах и последующие события, а именно: сошествие Его во ад (15:10; 29:4; 67:5; 87:6, 16; 106:16), воскресение (15:8–10; 11:6), вознесение на небо и сидение одесную Бога, дабы покорить под ноги Себе врагов Своих ( Пс.23:7; 109:1 ). в) Предсказания пророков. После времен Давида среди народа Израильского сияло подобно светильнику слово пророческое ( 2Пет.1:19 ). Предсказания пророков о Мессии, о Христовых страданиях и о последующей за ними славе ( 1Пет.1:10, 11 ), многочисленны и разнообразны. Приведем главнейшие и очевиднейшие предсказания пророков: 1) о лице Мессии, 2) Его служении, 3) происхождении по плоти и 4) обстоятельствах Его жизни. I. О лице Мессии пророки, подобно псалмопевцами, учили, что Он будет Бог и человек. Учение о божестве Мессии раскрывалось всеми пророками в разных степенях ясности. Так, пр. Исаия усвояет Мессии наименование Еммануил (7:14), что, по объяснению евангелиста ( Мф.1:23 ), значит с нами Бог (евр. Emmanuel составлено из слов: em – с, anu множ. ч. от ani – я и El – Бог). Он же говорит о Мессии: нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий (евр. el gior), Отец вечности, Князь мира ( Ис.9:6 ), Бог и Господь (40:3, 10). |
|
|
