| В лице человека пал и лишился благодати весь тварный космос. Потеряв доступ к Божественной благодати, «вся тварь совокупно стенает и мучается доныне» ( Рим.8:22 ). Человек был введен Богом в мир как владыка твари ( Быт.1:28 ). В результате грехопадения человек утрачивает свою власть над миром, который выходит из повиновения своему господину и начинает мстить ему за причиненные страдания. Так, земля отказывается кормить своего хозяина, произращая «терния и волчцы» ( Быт.3:18 ). Однако в грехопадении прародителями не был утрачен образ Божий. Он помрачился и лишился совершенства и бесстрастия. Но, хотя воля человека преклонилась более к злу, нежели к добру, однако она осталась неповрежденной по отношению к желанию добра и зла. Т. е. в своем уме человек может свободно избирать добро или зло, хотя на практике чаще склоняется к злу. Он может чувствовать доброе и желать добра, имеет некоторую способность творить добро и раскаиваться во зле. Сам стыд прародителей свидетельствует, что в них сохранились разум, совесть и способность к покаянию. Литература. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 232–246; Давыденков О. , прот. Катихизис. С. 126–134; Иларион (Алфеев) , иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. М., 1996. С. 73–74; Макарий (Булгаков) , митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 110–115. Вопрос 33. Понятие о первородном грехе. Переход греха прародителей на весь человеческий род. Действительность первородного греха и способ распространения (Иов.14:4–5; Пс.50:7; Рим.5:12; 1Кор.15:22). Вменение первородного греха (Ин.3:5–6; Рим.3:10, 23, 7:15–23) Ответ. Грех, совершенный нашими прародителями в раю, со всеми своими последствиями перешел от них на все их потомство, и известен на языке Церкви под именем греха первородного или прародительского. Сам термин «первородный грех» представляет собой перевод латинского выражения peccatum originale, что значит «грех, получаемый при происхождении, грех происхождения, первородный грех». |
| Не значит это, о, человек, умереть бесчестнее пса, потому что какой оттого вред потерпел такой человек? То только худо, если он не имел для своего прикрытия одежды добродетели. Что все другое не причиняет никакого вреда добродетельному, убедись из того, что большая часть праведников, разумею пророков и апостолов, за исключением немногих, неизвестно, где и погребены: одни были усечены в главу, другие, будучи побиты камнями, таким образом окончили жизнь, иные, предавши себя самих бесчисленным и разнообразным наказаниям, все пострадали за Христа. Но никто не дерзнет сказать о них, что смерть их была бесчестна, а скажет в след за божественным Писанием: честна пред Господом смерть преподобных его (Пс.115:15). И как называет оно смерть преподобных " честной " , так, послушай, называет оно смерть грешников " лютой " : смерть, говорит, грешников люта (Пс.33:22). Хотя бы кто расстался с жизнью в своем доме, в присутствии жены и детей, в собрании родственников и знакомых, но, если не имел добродетели, " люта " смерть его. Напротив, стяжавший добродетель, хотя бы умер на чужбине, поверженный на землю, – да и что я говорю: на чужбине или на земле? – хотя бы впал в руки разбойников, хотя бы сделался добычей зверей, " честна " будет смерть его. Скажи мне: сын Захарии не во главу ли был усечен? А Стефан, первый украсившийся венцем мученичества, не скончался ли, будучи побит камнями? А Павел и Петр не преставились ли от настоящей жизни, первый, будучи усечен, второй – противоположным Господу образом приняв крестное мучение? И не за то ли особенно они и прославляются и воспеваются по всей вселенной? 2. Соображая все это, не будем считать жалкими умирающих на чужбине, ни ублажать разлучающихся с жизнью в собственном доме; но, последуя правилу божественного Писания, поживших в добродетели и так преставившихся будем ублажать, а умирающих в грехах признавать несчастными. Как добродетельный проставляется в лучшую жизнь, получая возмездие за свои труды, так не имеющий добродетели, умирая, уже испытывает начатки мучений, и, отдавая отчет в делах своих, подвергается невыносимым страданиям. |
| 115 Farioli R. Ravenna paleochristiana scomparsa//Felix Ravenna. Ser. 3. – 1961. – T.32 (83). – P.5–88; Бородин О. P. Равеннский экзархат. Византийцы в Италии. – СПб., 2001. – С. 258–259. 116 Ср.: Бертье-Делагард А. Л. Древности юга России. Раскопки Херсонеса//МАР. – СПб., 1893. – 12. – С. 39–42. 117 Гийу А. Византийская цивилизация. – С. 274; Георгиев П. Церковное строительство в Болгарии во второй половине IX в.//Труды V Международного конгресса славянской археологии: В 3 т. – М., 1987. – Т. 3. – Вып.2а. – С. 68. 119 Тафт Р Ф. Указ. соч. – С. 33, 44–46; Kieckhefer R. Theology in Stone: Charch Architecture From Byzantium to Berkley. – New York, 2003. 121 См.: Беляев С. А. Из истории социальной жизни Херсонеса второй половины IV–VI в.//ПС. – 1987. – Вып.29 (92). – С. 75–79, 1–10. Число подобных находок, учтенных С. А. Беляевым , можно дополнить фрагментом мраморного карниза, открытого во время раскопок 1895 г. на южном склоне городища. Надпись на нем гласит: «В моление за Евсевия и весь его дом» ([Yp]er euches Eu[s]ebiu k[ai panton ton diapheronton auton) (Древности южной России. Греческие и латинские надписи, найденные в южной России в 1895–1898 годах с объяснениями акад. В. В. Латышева//МАР. – СПб., 1899. – 23. – С. 51, 49). 123 Другие 3/4 предназначались для епископа, для клириков и для пропитания странников, бедных, нищих. 125 Agnelliqui et Andreas Liber Pontificalis Ecclesiae Ravennatis/Ed. O. Holder-Egger//MGH. Scriptores rerum langobardicarum et italicarum. – Hannoverae, 1878. – P.324. 126 Corpus juris civilis. – Berolini, 1904. – Vol.3: Novellae/Rec. R. Shoell. Opus Shoellii morte interseptum absolvit G. Kroll. – 163, cap. 2, p. 751. 127 Удальцова 3. В. Византия и Западная Европа (типологические наблюдения)//Византийские очерки. – М., 1977. – С. 118. 128 См.: Бертье-Делагард А. Л. Древности южной России. Раскопки Херсонеса//МАР. – СПб., 1893. – 12. – С. 22–31; Измайлова Н. В. Византийская капитель в Херсонесском музее//Semiarium Kondakovianum. – Прага, 1927. – Т. 1. – С. 121–125; Домбровский О. И. Херсонесская коллекция средневековых архитектурных деталей//СХМ. – 1963. – Вып.З. – С. 79–82, рис. 2–3; Беляев С. А. Новые памятники ранневизантийской мраморной пластики из Херсонеса (К вопросу об интерьере херсонесских базилик)//ВВ. – 1987. – Т. 48. – С. 142–148. Готовящийся А. Бернацки второй том «Архитектуры ранневизантийских сакральных построек Херсонеса Таврического, который должен появится в Познани, целиком посвящен ранневизантийским архитектурным элементам и деталям, что уже само по себе говорит об обилии этого материала. |
| На основании 17-го пр. Лаодик. собора, которым установлены промежуточные чтения между псалмами, полагают (Вальсамон, Зонара, Лев Аллятий), что разделение на кафизмы принадлежит отцам этого собора (864 г.); а разделение на славы упоминается уже у св. Афанасия 58 и, по мнению Вальсамона, существовало в самой глубокой христианской древности 59 . 8) Число песней Псалтири и разности в счете отдельных псалмов в различных библейских списках Всех песней Псалтири, как по еврейскому общеупотребительному тексту, так и по переводам, одинаково считается 150 60 . Вероятно, таково было число псалмов при последнем собрании их в одну книгу; почету число это, как бы священное, и осталось на все последующие времена неизменным, несмотря на то, что отдельные псалмы псалтири в различных еврейских списках и в разных переводах считались не одинаково, именно: иногда были соединяемы два псалма в один, как в некоторых еврейских списках Пс.1 и 2, 32 и 33, 42 и 43, 70 и 71 61 , и считающееся в греч. за два псалма 114 и 115, 146 и 147, – иногда были разделяемы некоторые псалмы на два, как Псс. 9, 113 и в нек. спп. 117 и 127 62 , составляющие у 70-ти и в других евр. спп. целые нераздельные псалмы. Правда, греческие переводчики, дополняя свящ. канон некоторыми пользовавшимися в их время уважением неканоническими писаниями, присоединили также и к Псалтири один псалом, помещающийся после 150 псалмов и который потому следовало бы считать 151-м; но они оставили неприкосновенным число 150 псалмов, поставив этот псалом в конце Псалтири лишь в качестве прибавления к ней, с особым замечанием, что он есть отдельно написанный псалом и не входит в число 150-ти псалмов (οτος ψαλμς διγραφος.... στι, κα ξωθεν το ριθμο τν ρν ψαλμν). В настоящее время счет отдельных псалмов в грек.-слав. и лат. псалтирях представляет от общепринятого еврейского следующие отличия. Псс. 9 и 113, по счету этих переводов, в еврейском тексте делятся каждый на два псалма, первый – на 9 (=гр.-сл. 9:1–21) и 10-й (=9, 22–29), второй на 114 (=гр.-сл. |
| Пророки же видят не одно будущее, но и в настоящем сокровенное, как говорит Павел: Аще же пророчествуете, внидет же некий неверен или невежда, тайная сердца его явлена бывают (ср.: 1 Кор. 14, 24, 25), или как говорит Елиссей: не ходило ли сердце мое с тобою, егда возвращашеся муж с колесницы своей во сретение тебе? (ср.: 4 Цар. 5, 26). Но к пророчеству принадлежит также и предуведение посредством снов, как открыто было Иосифу в Египте (см.: Мф. 2, 19–20) и Даниилу в Вавилоне (Дан. 1, 17). Но почему и фараон и Навуходоносор имели такое предведение? Потому что, правя состоянием мирских дел, должны были предвидеть для возбуждения веры в других. А почему пророчествуют и Валаам, и Каиафа? Потому что и они имели людей, которые их слушались, один как архиерей, а другой как волхв (см.: Нав. 13, 22). Здесь причиной не чистота души, не просветление ума, который созерцает Бога и в Нем почерпает силу, но домостроительно сообщенное им слово, не по достоинству, а по требованию времени. Спросишь еще: «Читаемое у Исаии и Иезекииля признать ли явлениями, какие они видели чрез соответствующие им представления, или богословием, которое чрез гадания Духа возвещало нам свойства Божества?» Некоторые говорят, что они пророчествовали в исступлении, так что человеческий ум затмеваем был Духом. Но противно обетованию наития Божия богодухновенного делать изумленным, так чтобы он, когда исполняется Божественных наставлений, выходил из свойственного ему разума и, когда приносит пользу другим, сам не получал никакой пользы от собственных своих слов. И вообще, сообразно ли сколько–нибудь с разумом, чтобы Дух премудрости делал человека подобным лишенному ума и Дух ведения уничтожал в нем разумность? Но свет не производит слепоты, а напротив того, возбуждает данную от природы силу зрения. И Дух не производит в душах омрачения, а напротив того, возбуждает ум, очищенный от греховных скверн, к созерцанию мысленного. Посему нет невероятного, что лукавая сила, злоумышляющая против человеческой природы, приводит разум в слитность, но нечестиво говорить, что то же самое действие производит присутствие Божия Духа. Притом если святые мудры, то как им было не постигнуть того, о чем пророчествовали? Ибо сказано: премудрый уразумеет яже от своих ему уст, во устнах же носит разум (ср.: Притч. 16, 23). Если же на том основании, что ужасеся Исаак , когда пришел сын его (ср.: Быт. 27, 33), и что Давид рече во изступлении своем (ср.: Пс. 115, 2), вымышляют во святых затмение ума, то пусть знают, что исступлением называется и удивление, как например: Ужасеся небо и вострепета земля [ ] (ср.: Иер. 2, 12). |
| Клятва во все времена употреблялась. От воина до царя и от грешного человека до праведника, – все в случае нужды произносят ее. Нужда в ней бывает (почти исключительно) по делам в жизни гражданской. И нужда эта возникла вследствие грехопадения человека в раю, подобно тому, как теперь существенно необходимо для нас покаяние. Ослабла совесть у людей, и отсюда одни говорят не совершенную правду, другие и правде не доверяют, зная много примеров, что «всяк человек ложь» ( Пс.115:2 ). По этой-то неверности человека и сам Бог клялся некогда Аврааму, клялся не большим Себя или равным, потому что ни большего, ни равного Себе не имеет, но Самим Собою ( Быт.22:16 ). Клятва излишня была бы разве на небе, да в преисподней: в первом месте нет в ней чужды, потому что ангелы мыслят только об истине, и, если у них также есть дар слова, или, точнее сказать, способ взаимного сообщения мыслей, то они сообщают одну истину; а во втором месте, кроме лжи, уже ничего не существует. В применении этого примера к людям следует, что клятва между людьми была бы не нужна только там, где или развита высокая святость, или же господствует до последней степени порок. (На деле, частью, и выходит так. Тем людям, которые более благочестивы или должны отличаться пред другими своим благочестием, как священники и монашествующие – тем в особенных случаях удостоверена и делается доверие без присяги свидетельской, по одному их священству или монашеству; а люди неверующие, как явные безбожники, и неправоверующие, как раскольники, равно, как явно-порочной жизни, напр., обвиняемые в уголовных преступлениях, живущие между собой в преступной связи, и даже только никогда не исполняющее важнейшего долга христианского приобщаться святых Таин – все эти не допускаются до присяги). Клятва, как средство в особенных случаях доказать или сохранить верность в отношении к другим, требуется в государственной жизни даже и от тех, которые не почитают христианского Бога, как, например, татары. Некрещеные по-своему присягают 33 , и их присяга принимается на том основании, что они признают же Божество, хоть по неведению и заблуждению воздают божескую честь не тому, кому и чему следует ( Нав.9:15 ) (Присяга их, например, свидетельская в судах, до того признается необходимою, что в случае отсутствия духовного лица, которое бы могло привести их к ней по своему вероисповеданию, проводит к присяге свидетеля-иноверца сам председатель суда) 34 . |
| 16. «Слово о помазании Иисуса грешницей» в рукописи IX в. (LA. Т. I. Р. 311−338; греч. перевод: AS. Т. II. Р. 297−306; Т. III. Р. 385−406; копт, перевод: Guidi I. Bessarione 2, 4 (1897). P. 1−21; англ. перевод: Johnston Α. Ε. Gwynn J. Selections translated into English from the Hymns and Homilies of Ephraim the Syrian, and from the Demonstrations of Aphrahat the Persian Sage. Oxford, 1898. Oxford, 1898 P. 336−41). 17. «Слово о жертвоприношении Исаака». В рукописи XI−XII вв. (As. Gr. Т. И. P. 312−321; Mercati S. G. Sancti Ephraemi opera. Vol. I. P. 43−83). 18. «Слово об Илии и Сарепте». В рукописи IX в. (AS. T. III. Р. 240−243; Mercati. Vol. I. P. 201−223). 19. «Два слова об Иове», одно из которых приписывается также Иакову Серугскому. Находятся в рукописях VIII−IX вв. (St. Syr. Vol. 2. P. 92−115). 20. «Слово против иудеев». В рукописях второго тысячелетия (AS. Т. III. Р. 209−224). 21. «Восемь слов о Страстях для использования в литургии», сохранившиеся в немногочисленных рукописях довольно позднего времени (LA. T. I. Р. 339−566). 22. «Увещательное слово о любви» (рукопись IX в.) (LA. T. 1. Р. 275−310; англ. перевод: Johnston E. A. Gwynn J. Selections. Oxford, 1898. P. 330−336 («On admonition and Repentance»). 23. «Слово на Ис. 26:10 » (рукопись X в.). AS. T. II. P. 344−350. 24. «Слово на Ек. 1:2 » (рукопись XVI в.). AS. T. II. P. 338−344. 25. «Слово о Промысле» (St. Syr. Vol. IL P. 33–34, 36−37). 26. «Слово о борьбе сатаны с человеком» (рукопись X в.). St. Syr. Vol. IL P. 115, 135−146. 27. «Слово на Пс. 110:10 » (рукопись XVI в.). AS. T. III. Р. 629−639. 28. «Увещание о терпении» (LA. T. IV. Р. 217−226; St. Syr. Vol. 2. P. 56−59). 29. «Слова о раскаянии», из которых все находятся в поздних рукописях, кроме одного, которое частично сохранилось в рукописи VI в. и уже было рассмотрено (см. выше, п. 31). Сомнительные изданы: AS. Т. III. Р. 369−387; 2. Р. 350−359; LA. T. IV. Р. 85−119, 124−140; St. Syr. Vol. 2. P. 121−129; AS. T. III. P. 654−687; LA. T. IV. P. 263−356). 30. «Различные слова о монашеской аскезе» (поздние рукописи). LA. Т. IV Р. 147−186, 207−215, 225−262; St. Syr. Vol. 2. P. 116−120, 48−52, 38−47, 66−80; Ungerle P. Sancti Ephraemi Syri sermones duo. Brixen, 1868; Idem. Monumenta syriaca. Vol. I. Innsbruck, 1869. P. 4−12; ср. Vööbüs Α. Untersuchungen über die Authentizität einiger asketischer Texte, überliefert unter dem Namen E. Syrus. Pinneberg, 1947. S. 12−13, издатель скорее признаёт подлинность «Слова», изданного Рахмани (Rahmani. Р. 66−80); Idem. Syriac and Arabic Documents regarding Legislation relative to Syrian Monasticism. Stockholm, 1960. P. 16−23. |
| Поэтому все творение и все народы земли должны воздавать Богу хвалу, честь и славу (ср. Пс.145150 ). Если Божье правление трудно разглядеть в этой жизни, а жизнь полна всяческих неприятностей, Бог позволяет верующему изливать свое недовольство (например, ). Но и за праведным негодованием нужен глаз да глаз, чтобы наши эмоции не ввели нас в больший грех. Так, псалмы не только представляют нам доктринальное учение всех сторон характера Бога, Его народа и этого мира, а также показывают диапазон человеческих эмоций от хвалы и благодарения до плача и проклятия. В конце автор псалма призывает всех, кто способен дышать, произнести: «Слава Господу!» ( Пс. 150 :6Ь). Мы можем позволить себе лишь слегка соприкоснуться с обширным вопросом богословия Псалтири. Современным работам на эту тему еще предстоит найти свое место на книжных полках. Связь с Новым Заветом В Новом Завете, после книги пророка Исайи и Второзакония, Псалмы – самая широко цитируемая и самая часто упоминаемая книга Ветхого Завета. В 70 случаях цитата начинается с вводной формулы (напр., Мк.12:36 ; Деян.1:16 ), в 60 случаях псалмы цитируются без всякой вводной фразы (напр., Евр.1:13 ), вдобавок, в 220 случаях можно обнаружить упоминание о псалме или фразу, близкую к тексту одного из псалмов. 671 Судя по цитатам из Нового Завета, все Псалмы имеют «Давидово» происхождение (см. выше). В новозаветную эпоху христиане, конечно же, пели псалмы (ср. Мк.14:26 / Мф.26:30 ; Деян.16:25 ; 1Кор.14:15 ; Пс.146:1 ; Еф.5:19 ; Кл.3:16 и Иак.5:13 ). Даже собственные слова Иисуса об Иерусалиме и о том, как народ Божий отверг Его, посланного Богом Мессию ( Лк.19:4344 ) напоминают проклинающие слова Псалма 136:9. Чаще всего Новый Завет цитирует следующие псалмы: 109:1, 2:7, 8:46 и 117:22. Псалмы 2, 21, 32, 33, 34, 38, 49, 68, 77, 88, 101, 104, 105, 106, 109, 115, 117, 118, 134, 144, 146 цитируются несколько раз. Несколько раз Новый Завет цитирует «текст, составленный из нескольких псалмов», к которому добавляются некоторые другие отрывки, соответствующие теме разговора (см. Рим.3:1018, 15:912 ; Евр.1:513 ). Новый Завет настолько сильно пронизан псалмами, что только в пяти его книгах (Послания к Галатам, Филемона, 2 и 3 Иоанна и Послание Иуды) «не наблюдается прямой связи с Псалтирью. Все остальные авторы цитируют псалмы по своему усмотрению, в подтверждение своей точки зрения». 672 |
| Псалтирь, Пс. 84 и 106. Лаврентиевское Евангелие, л. 71 об. и 122. Гелатское Евангелие, л. 36, 105 и 173 об. 1623 Евангелие 54, л. 35 об. Евангелие публ. библ. 105, л. 79. Евангелие 115, л. 48 об. Евангелие suppl. gr. 914, л. 24. Коптское Евангелие, л. 24. Сир. Евангелие нац. библ. 33, л. 5 об. Греческий подлинник 1624 . Кодекс Эгберта 1625 . 111. Миниатюра Евангелия Раввулы. Исцеления слепых. Все относящиеся сюда памятники могут быть сведены к двум группам: исцеления по Евангелию Матфея ( Мф. 9:27–31; 20:29–34 ), Марка ( Мк. 8:22–26; 10:46–52 ) и Луки ( Лк. 18:35–43 ) – первая группа; исцеление слепорожденного по Евангелию Иоанна ( Ин. 9:1–7 ) – вторая группа. К первой относятся все изображения в древнехристианских живописях и в скульптуре. Возможно допустить, что древнейшие художники в тех же формах изображали и исцеление слепорожденного по Евангелию Иоанна и что на некоторых памятниках древнехристианского периода нужно подразумевать именно это исцеление. Мы утверждаем лишь то, что здесь нет отличительного признака этого исцеления – силоамской купели, которая является в памятниках византийских и дает основание для выделения этих изображений в особую группу. Обычный тип первой композиции таков (рис. 58): слепец в тунике стоит прямо или в наклонном положении или на коленях перед Иисусом Христом и простирает к Нему руки. Иисус Христос касается Своей десницей его глаз 1626 . Слепец имеет вид маленького человечка; но в мозаиках Аполлинария Нового в Равенне 1627 два слепца, стоящие перед Иисусом Христом, имеют уже обыкновенный рост; оба одеты в туники и плащи, напоминающие древние фелони, низко опущенные спереди; передний слепец, к глазам которого прикасается Иисус Христос, опирается на посох; возле Него изумленный апостол. В Евангелии 74 (л. 18, 40 и 149. Елисавет., зач. 33 Матф. и 93 Лук.) позади двух слепцов стоит толпа народа; в другой миниатюре того же кодекса (л. 81 об. Елисавет., зач. 34 Марк.) слепец стоит, склонив голову и скрестив руки на груди; Иисус Христос десницей касается его глаз (ср. |
| К. А. говорит также о способе сосредоточения ума в сердце и об отверзении сердца, используя, подобно свт. Григорию Паламе (Триады. I 2. 5//ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 398), учение «Ареопагитик» о 3 способах движения (см.: Areop. DN. 4. 8-9) применительно к движению ума (см.: 92 главы. 7, 8; 219 глав. 33-35). (О влиянии Ареопагитского корпуса на К. А. см.: Риго. 2007. С. 109-111.) К. А. нередко упоминает таинство Евхаристии, а в своем «Гимне», обращенном к Отцу и Духу, подробно говорит о дарах таинства, завершая свое молитвословие так: «Да буду я общником божественной природы Петр 1. 4]… чтобы быть воистину богом по благодати, то есть никоим образом не иметь в себе ничего земного, в созерцании и в деянии, но все - Ваше (т. е. Лиц Пресв. Троицы.- О. Р.). И сие скудельное изваяние мое… и весь я… и вообще все мое пусть будет Вашим, вплоть до дыхания, вплоть до мановения и смежения век, по воистину непревзойденному дару от любви и неизреченной Вашей истинной благости!» (Lond. Brit. Lib. Arund. 520. Fol. 204v - 205). О том, что причащение Св. Таин делает людей «общниками Св. Духа и причастниками обожения», речь идет также в Слове 13 «Исихастского утешения» (Vat. gr. 736. Fol. 207). Экзегеза К. А. представляет собой истолкование Свящ. Писания в мистико-аскетическом ключе, что роднит его с традицией, представленной в экзегетических сочинениях прп. Максима Исповедника, а также в произведениях прп. Симеона Нового Богослова и особенно Никиты Стифата . Интересно, в частности, истолкование образа «Чаши, упоявающей яко державна» (Пс 22. 5), к-рое дает картину, весьма сходную с учением об апокатастасисе у прп. Максима Исповедника: «восстановление всех» непреложно должно произойти, но это не означает гарантированного вечного блаженства для не приявших Бога (115 глав. 73). Особую трудность вызывает истолкование учения об энергиях, каким оно предстает в сочинениях К. А. В полемическом антилат. трактате «Против Фомы Аквинского» имеется обширный раздел о «различии в Божестве». Однако вне полемического контекста К. |
|
|
