| Учебное пособие доцента кафедры библеистики Санкт-Петербургской духовной академии, кандидата богословия Дмитрия Георгиевича Добыкина «Неканонические книги Ветхого Завета» является первым подобным изданием на русском языке за последнее время. Учебное пособие знакомит с различными взглядами библеистов на неканонические книги. В нём на основании русских и иностранных трудов излагаются основные экзегетические и исагогические сведения, а также рассматриваются неканонические дополнения в канонические книги. В приложении анализируется Четвёртая книга Маккавеев, отсутствующая в русских православных изданиях Библии , но имеющаяся в греческих. Учебное пособие рекомендуется преподавателям и студентам богословских и светских высших учебных заведений, а также всем, интересующимся Священным Писанием. Введение В ветхозаветной части православных изданий Священного Писания принято выделять канонические и неканонические книги. В русских изданиях к неканоническим относятся одиннадцать книг: 2-я книга Ездры, книги Товита, Иудифи, Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса сына Сирахова, Послание Иеремии, книга Варуха, 3-я книга Ездры, 1-я, 2-я и 3-я Маккавейские книги и неканонические дополнения: молитва Манассии, царя Иудейского ( 2Пар.36:24 ), добавление к книге Есфирь, сирийское окончание книги Иова ( Иов.42:18 ), псалом 151 ( Пс.151 ), Песнь трёх отроков ( Дан.3:24–90 ), повествование о Сусанне ( Дан.13 ), история о Виле и драконе ( Дан.14 ). Если сравнить издания разных Поместных Православных Церквей, то можно заметить разницу в списках неканонических книг ветхого Завета. Так, в греческой Библии обычно отсутствует 3-я книга Ездры, хотя первые две имеются. Зато там есть 4-я Маккавейская, которой нет в русской Библии. Само понятие канона заимствовано из греческой культуры классического периода, где оно означало «порядок, правило, мерило». В отношении библейской литературы название «канонические» указывает, что эти книги богодухновенны. Предназначение канона – очертить границу, отделить священные тексты от профанных произведений. Понятие канона указывало, что «есть границы между качественно различными феноменами» 1 . Канонические тексты возглашались народу и признавались авторитетными, содержащими непреложные правила жизни, поведения и совершения ритуала, рассматривались как источник истинных предписаний, утверждений, оценок. «Чёткую демаркацию между книгами, вошедшими в состав канона и оставшимися за его пределами, можно провести как границу между «слушать и повиноваться» и только «слушать» 2 . |
| 1275 . Ritter A. M. Gregor Palamas als Leser des Dionysius Ps.-Areopagita//Denys l’Aréopagite et sa postérité en Orient et Occident. Actes du colloque international, Paris, 21–24 sept. 1994./Éd. Andia Y. de. P. 1997. 565–579. (Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité 151). 1276 . Russo G. Rahner and Palamas: a unity of grace//SVTQ 1988. 32(2). 157–180. 1277 . Sahas D. J. Captivity and dialoguë Gregory Palamas (1296–1360) and the Muslims//GOTR 1980. 25(4). 409–436. 1278 . Sahas D. J. Gregory Palamas (1296–1360) on Islam//The Muslim World. 1983 (Jan.). 73(1). же://Revue des études islamiques. 1981. 49:2. 197–214. 1279 . Scazzoso P. Lo Pseudo-Dionisi nell’interpretazione di Gregorio Palamas//Rivista di filosofia neoscolastica. 1967. 59. 671–699. 1280 . Scazzoso P. La teologia antinomica dello Pseudo-Dionisi, II//Aev 1976. 50. 195–234. [В осн. богословия Пс.-Дионисия – принцип антиномии; этот принцип отличает Пс.-Д. от неоплатонизма и делает его предтечей Паламы. Богословие Пс.-Д. – скорее вост., чем западное; это богословие Преображения]. 1281 . Schiró G. Gregorio Palamas е la scienza profana//MMA 1965. 2. 81–96. 1282 . Schiró G., Meyendorff J. Humanismus und Palamismus//Actes du XII е Congr. Int. des Ét. Byz. 1963. 1. 323–327, 329–330. 1283 . Schoenbom Ch. von. Immanente und ökonomische Trinität. Zur Frage des Funktionverlustes der Trinitätslehre in der östlichen und westlichen Theologie//FZPhTh 1980. 27. 247–264. См. также 6 .1721. Биографические, исторические, социальные исследования 1284 . Поляковская М. А. Плен как экстремальная ситуация столкновения представлений о «своих» и «чужих»//Иностранцы в Византии. М. 1997. 37–38. 1285 . Anastasiou I. Е. The social teaching of St Gregory Palamas//GOTR 1987. 32:2. 179–188. 1286 . Arnakis G. G. Gregory Palamas among the Turks and documents of his captivity as historical sources. [Bap. названия: Captivity of Gregory Palamas by the Turks and related documents as historical sources]//Spec 1951 (Jan.). 26(1). 104–118. |
| 1-20; Мк 15. 42-16. 8; Лк 23. 50-24. 12; Ин 19. 38-20. 18) и кароз: «Радуясь великой радостью из-за радостной вести о Воскресении...» (по содержанию сходно с песнопением « ...» после чтения воскресного Евангелия на визант. утрене). Далее следуют: псалом 50 с карозом и краткой изменяемой молитвой (ср. визант. тропарь « ...»), псалмы 148-150 ( хвалитные псалмы , являющиеся в большинстве зап. и вост. обрядов принадлежностью утренней службы) и псалом 151, Троичный гимн из 2 частей (по составу в основном совпадает с праздничной редакцией визант. Великого славословия ), ряд прошений, изменяемых в зависимости от дня, 2 молитвы с преподанием мира, Трисвятое (с изменяемой вставкой), надписанная именем ап. Фомы молитва Богородице «Прославленная и Благословенная», кароз после Трисвятого, псалом 112 с прошениями и молитвой. Антифонно исполняются псалмы, особые для постных дней (Пс 5; 89. 14-17 (они входят и в состав 1-го часа визант. обряда); 129. 1-8; 142. 8-12; 53) и праздников (Пс 114-116; 53; 85. 16б - 17), с соответствующими дню карозом (состоит из кратких прошений) и молитвой. В постные дни и дни святых перед заключительным «Отче наш» добавляется произносимое народом поминовение - «молитва Саркавага Вардапета» (Ованнеса Имастасера (Диакона), или Саркавага (Философа), нач. XII в.), а также молитва, читаемая священником. Эти же 2 молитвы повторяются в соответствующих местах всех суточных служб, кроме ночного часа, часа мира и часа покоя. Час восхода ( [аревагали жам]) посвящен Св. Духу и соответствует визант. 1-му часу . В древности был частью утреннего часа. Составителем этой службы считается католикос Езр I (630-641). В начале часа звучат стихи псалма 71 (17-18) и «Слава: И ныне», далее следуют: прошение, краткое славословие, 5 молитвословий, начинающихся словами «От востока до запада...» (гимн «господина Нерсеса», малтанк, «возвещение рассвета», прошения и молитва), преподание мира, молитва, псалом 99, ходатайственные прошения и малтанк ко святым мученикам, молитва, стихи псалма 62 (2а, 2), молитва, малтанк (прошения, связанные с темой света), молитва, псалом 22; стихи псалмов 142 (8б - 12) и 45 (2-7) (Пс 45 читается и на визант. |
| 143 4, 12–14 – заключительная часть «Пути жизни». У Варнав. 19, 2c-f она, напротив, находится в начале этого раздела. 144 По мнению исследователей, исходящих из еврейского эквивалента слова πσαν πκρισιν, следует переводить «всякое нечестие, безбожие» (toute impiété); имеются кумранские параллели (Устав 4, 10); Иос. Флав. Иуд. война 2, 139. 148 «Перечень пороков» Дидахэ 5, 1 соответствует гл. 2, 1–3, 6; 5, 2 соответствует Дидахэ 3, 7. Кроме того, текст 5, 1 очень похож на Устав 4, 9 сл. 151 Последнее слово отсутствует в тексте, но восстанавливается на основании Doctr. apost., Варнав. 20, 1с и Пост. Апост. VII, 18, 1. 157 Заключительная часть «двух путей». Ср. Устав 4, 6 сл.; Варнав. 21; Церк. Каноны 14 (греч.). Комментарии к главе: Jefford 1992. 159 Ср. Мф.11:29–30 ; Acta Thomae 28, lin. 31; Иуст. Диал. 53, 1. Комментаторы расходятся в мнении, означает ли «иго» ветхозаветный закон или новозаветные заповеди Господни. Издатели SC придерживаются последней интерпретации (SC 248 bis, 223). 166 Т.е., предыдущий текст, который, таким образом, рассматривается редактором Дидахэ, присоединившим к «двум путям» литургическую часть, как катехизический раздел. 167 Ср. Мф.28:19 . В языческо-христианской миссии крестили, пользуясь тринитарной формулой, в иудео-христианской – только во Имя Христа (см. Дидахэ 9, 5). Эти две формулы прослеживаются и у Иустина (Апол. I, 61, 3.10.13; Диал. 39, 2). 168 Т.е., в проточной. Ср. Пс.-Клим. Contest. 1, 2: «приведя его к реке или источнику, то есть «воде живой», где бывает возрождение праведных». 170 Ср. Пс.-Клим. Нот. 13, 9–11 (о необходимости поститься перед крещением хотя бы один день); Иуст. Апол. I, 61, 2; Терт. О крещ. 20. 172 Эти слова могут указывать на устную традицию или на первые записи «изречений», предшествовавшие Ев. Матфея. Rordorf’y этот вывод позволяют сделать некоторые текстуальные расхождения между «Отче наш» у Мф. и в Дидахэ. 175 Вопрос о том, описывается ли в Дидахэ собственно евхаристия или агапа, ей предшествовавшая, – породил большие дискуссии. |
| Лучшим комментарием к этим двум выражениям служат следующие слова ап. Павла: «яко Тем ( Быт.1:10 ) создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая» ( Кол.1:16 ). Прикровенность же указания на мир ангелов вызывалась у Моисея особыми, педагогическими мотивами, именно, его желанием устранить всякий повод к многобожию для склонного к нему Еврейского народа, для которого ангелы могли служить большим соблазном считать их за низшие божества 148 . Сказав о происхождении всей вселенной от Бога, Моисей, затем, останавливается своим вниманием на земле, как арене деятельности человечества, историю которого он намерен предложить далее, и говорить здесь о первоначальном виде земли – хаотическом смешении составляющих её элементов и последовательном благоустроении её в гармонический космос. В предыдущем стихе бытописатель указал происхождение первовещества мира, в настоящем он дает его описание, характеризуя первобытный вид двумя эпитетами . Слово земля, в отличие от его синонима указывает на неё, как на противоположность небу ( Быт.2:4 ) или воде ( Быт.1:10 ), словом, как на место обитания всего живущего ( Ис.53:8 ) 149 . В более же общем смысле оно обнимает собой весь земной шар, со включением сюда моря ( Быт.2:4; 14:19, 22 ; Пс.68:35 ) и видимого неба, как его наружной, атмосферной оболочки 150 ( Быт.1:7 ). Что здесь имеется в виду именно этот последний смысл термина , это, по справедливому замечанию Dillmann " a, следует из контекста речи, по которому лишь впоследствии, именно в третий день творения, из первобытного состояния выделяется твердь или видимое небо ( Быт.1:7 ) 151 . Первоначальный вид этой «земли» характеризуется двумя признаками . Филологическое значение обоих этих терминов настолько тождественно, что их нет возможности различить, почему они и в самой Библии обычно употребляются совместно, служа, таким образом, большему усилению лежащей в основе их общей мысли «о пустоте, ничтожестве, беспорядке и разрушении» ( Иов.26:7 ; Ис.40:17 , Иер.4:23–26 ; Пс.45:18 ) 152 . |
| Кумранская община. М., 1983; Амусин И. К определению идеологической принадлежности кумранской общины//ВДИ. 1. С. 3–22), их взаимоотношения с другими известными сектами (см.: Амусин И. Кумранский антифарисейский памфлет//ВДИ. 1986, 3. С. 133–140), а также дисциплинарная практика (см.: Амусин И. Клятва ессеев//ВДИ. 1975, 1. С. 151–158), проблема исторической достоверности Книги пророка Даниила (см.: Амусин И. Кумранский фрагмент «Молитвы» вавилонского царя Набонида//ВДИ. 1958, 4. С. 104–117), вопросы кодификации ветхозаветной традиции истолкования Священного Писания (см.: Амусин И. Кумранские комментарии//ВДИ. 1968, 4. С. 91–108; Амусин И. Кумранский комментарий на Наума//ВДИ. 1962, 4. С. 101–110; Амусин И. Новые отрывки кумранского комментария на Наума//ВДИ. 1964, 1. С. 35–47; Амусин И. Кумранский комментарий на Осию//ВДИ. 1969, 3. С. 82–88), эволюция мессианских чаяний иудеев эпохи Второго Храма (см.: Амусин И. «Избранник Бога» в кумранских текстах//ВДИ. 1966, 1. С. 73–79). Издание в 1973 г. под редакцией И. Амусина текстов Кумрана (см.: Тексты Кумрана/Пер. с древнеевр. и арам., введ. и ком-мент. И. Амусина. М., 1971. Вып. 1) стало отправной точкой для отечественных исследований ветхозаветных апокрифов, сохранившихся в пещерах Мертвого моря и доносящих до нас малоизвестные детали религиозной жизни эпохи рубежа Заветов (см.: Елизарова М. Ветхозаветная апокрифическая литература и кумранские находки//ПС. 1986. Вып. 28 (91). С. 62–68; Старкова К. «Странствие Авраама»//ПС. 1986. Вып. 28 (91). С. 69–73). Итогом светского отечественного кумрановедения следует считать работу И. Тантлевского «История и идеология кумранской общины». Изданная в 1994 г. Институтом востоковедения книга является наиболее полным исследованием большинства проблем, поднятых находками у Мертвого моря (см.: Тантлевский И. История и идеология кумранской общины. СПб., 1994). 3 Раздел. Основные достижения библейской археологии в исследовании различных периодов священной истории Период праотцев Как было сказано в разделе об отечественной библейской археологии, ее особенностью было внимание к вопросу о происхождении человека. |
| И затем, он заключает свой псалом словами, в которых высказывает свою уверенность в том, что чрез этот его псалом будут прославлять царя псалма многие народы, во веки и веки (ст. 18). Кто царь, воспетый здесь, псалмопевец прямо не сказал этого, как не сказал он и того, кто такой он сам. Некоторые черты этого царя, до тожества сходные с теми чертами, посредством которых изображается Мессия во 2 и 109 пс. и, потом, общие цели этого псалма с двумя названными псалмами, обещание вечной крепости и твёрдости престолу царя и, проистекающее отсюда, владычество над множеством народов, духовность этого владычества и многое подобное, дают очень твёрдые основания предполагать, что 44 псалом имеет чрезвычайно близкое отношение к двум показанным выше псалмам, в особенности по изображаемому в нём предмету, который, кажется, личностью тожественною с Мессиею тех псалмов. Но в тоже время, новость некоторых признаков в изображении этой, по видимому, тожественной личности, а более всего оригинальность обстановки царя псалма и состояния, (какими представляются они по отношению к Мессии Иисусу), потом брак, невеста, подруги её девы и т. п.,-всё это делает отношение царя 44 пс. к Мессии 2 и 109 псалма, или иначе мессианское значение 44 псалма, чрезвычайно спорным вопросом, на который даётся бесчисленное множество ответов, больше частью, отрицательных и самых разноречивых. Во 1-х: многие рационалисты, считая псалом светскою брачною песнью, воспетою при бракосочетании царя, видят в этом царе или Соломона 151 , или Ахава, или вообще какого-нибудь иудейского царя, вступающего в брак 152 . Напр. Деличь, на том самом основании, на котором Гитциг утверждает отношение 44 псалма к браку Ахава с Иезавелью 153 ,– находит возможным относить его и к иудейскому царю Иораму, вступающему в брак с Гофолиею, дочерью Ахава, не считая чрез это необходимым признавать псалом светскою песнью 154 . Не признают 44 пс. светскою песнью и многие, считающие его брачною песнью в честь Соломона 155 . Другие находят, что 44 псалом есть хвалебная песнь царю, в которой о браке нет и речи, а о жёнах и, преимущественно, об одной из них говорится только по требованию особенного рода поэтического изображения 156 . |
| В херувимах дано выражение свойств Самого Бога (См.): всеведение и вездеприсутствие Божие выражено четырехличием херувимов, царственное владычество Божие – лицом льва у херувима, вечность – орла, разрушительная сила Божия – лицом вола. (==Молох Гитц.); все это водимое умом – лицо человека (См.). «Основная мысль всего видения – Бог всемогущ, а 4 лица служат к тому, чтобы это Его могущество специализировать» (Берт.). – Ближайший же смысл появления здесь херувимов такой. Иегова удалился из Иерусалима в Свое место на север ст. 4 – ср. Ос. 5:15 , откуда Он в конце концов возвратится в Иерусалим (43:2) Чтобы представить это наглядно воображению, берется древнее представление о херувиме – ср. Пс. 17:11 . Херувимы олицетворение грозового облака Иез. 1:4 , носимого вихрем, 10:13, на котором ездит Иегова, Пс. 103:3 (См.) Ис. 19:1 (Берт.), «как серафимы (saraph, гореть, – «змеи» Чис. 21:16 ; Втор. 8, 11, 13 ) олицетворение змеевидных молний» (Дел. 151). «И замечательно, в какое близкое отношение к облаку Иезекииль ставит херувимов: шум крыльев их производит гром – 1:21; 10:5, и между ними заключаются молнии – 1:13; ср. еще облако 10:3 и д.». (См). «Но для символизации грозы Иезекиилю недостаточно древнего простого образа чудесной птицы грифа (γρψ–kerub. Эв.), и он комбинирует его с другими элементами (См.), заимствуя их, «напр. может быть из арабской мифологии, которая представляла свои божества под видом человека, женщины, льва, коня («вместо знаменательной для араба лошади, земледелец еврей выбрал быка») и орла» (Гитц.), или из ассирийско-вавилонской орнаментики (колоссы крылатых львов и быков. Кр.). Против этих рационалистических теорий нужно сказать: 1) близость херувимов к идее Бога и мифологические параллели к херувимам допускают, как увидим, и другое объяснение и 2) создано ли видение воображением пророка или в основе его лежит естественный (а не сверхъестественный, 6оговдохновенный) экстаз, одинаково остается непонятным его странное и для так называемой «восточной» фантазии содержание: для всякого воображения, действующего по естественным законам, то, что описывает пророк – могло быть только буйством, и если для нас оно «премудрость», то потому, что «буее Божие премудрее человек». |
| Страдания Иова имеют прообразовательное и нравоучительное значение. Они были прообразом великих страданий Христовых, а его прославление, по исцелении, прообразовало прославление Христа. Нравоучительное значение жизни Иова указывает ап. Иаков, который, утешая Христиан в бедствиях, увещевает их взять себе в пример злострадания и терпения Иова (5:11). Псалтирь Сборник церковно-богослужебных песней, или псалмов, состоящий в греческой и славянской библиях из ста пятидесяти канонических псалмов и одного (151-го) неканонического, называется псалтирью. Этот сборник так назван потому, что псалмы, его составляющие, пелись у Евреев под аккомпанемент музыкального орудия, которое по-гречески называется псалтирион (род арфы). В Еврейской библии сборник называется «Тегиллим» – хваление. Надписания над псалмами. Каждый псалом представляет собой отдельное литературное произведение и, кроме обозначения числом, имеет особое надписание, которое указывает: или на характер песни, или на автора псалма, или на содержание, или на способ музыкального исполнения при церковном богослужении. 1 . Надписания, указывающие на характер или род песни, следующие: 1) «Псалом» – мизмор – означает вообще лирическое произведение и, в частности, назначенное для музыкально-инструментального исполнения. (Это надписание употребляется чаще других). 2) «Песнь» – шир – указывает на голосовое исполнение священного произведения. 3) «Молитва». 4) «Хвала». 5) «Столпописание» и другие. 2 . Надписания, указывающие на писателя или исполнителя псалма. Характерным признаком надписаний, указывающих на автора псалма, нужно прежде всего заметить, служат в Еврейской библии частица ле или ли. В греческой и славянской библиях имя автора ставится в падеже дательном (принадлежности). Выражение Еврейское «ле-Давид» равно славянскому: – «псалом Давида». 3 . Для ознакомления с надписями, указывающими на содержание и на случай написания псалмов, достаточно указать на пс. 3-й, который надписывается: «псалом Давида, внегда отбегаше от лица Авессалома, сына своего» и на пс. 44-ый, надписывающийся: «песнь о возлюбленном». |
| Подобным же образом была «дописана» в Кумране и книга Юбилеев (4Q225–227). 3.8 «Канон» Кумрана Как в иудаизме вообще, так и в Кумране в частности, каноничность какого-либо писания может быть раскрыта не через эксплицитную терминологию, но только через соответствие определенным критериям: (1) Письменный вид: уже тот факт, что устная традиция была записана, говорит о ее высокой оценке, т.к. таким образом данному тексту давалась долгая жизнь и распространение. (2) Наличие свидетельств, цитирование и комментирование: все книги еврейской Библии за исключением Есф (но ср. 4Q550) и Неемии (возможно, считалась частью Книги Ездры) засвидетельствованы в Кумране в виде рукописей. К ним добавляются также т.н. второканонические книги Товит, Сирах (11Q5; см. также экземпляры в Масаде и в каирской генизе), Дан.13 (Сусанна), Пс.151 (11Q5) и Варух ( Bar 6 =EpJer В форме цитирования (доказательство из Писания) придан вес книге Юбилеев (CD 10, 7–10; 16:2–3). Широкое распространение в Кумране истории о Стражах (1Ен.1–36) и солярного календаря указывает на то, что уделялось большое внимание книге Еноха (ср. Иуд.14 слл.). Факт комментирования в пешере или мидраше указывает на то, что соответствующая книга рассматривалась как авторитетная. В Кумране это особенно актуально для пророческих книг. (3) Количество копий. Значимость отдельных книг явствует из числа сохранившихся копий (Пс: 40 экземпляров; Втор: 29; Ис: 21; Исх: 17; Быт: 15; Лев: 13). Апокрифические книги (псевдоэпиграфы) также представлены в Кумране: Енох (возможно, 20, по меньшей мере 11 рукописей [без Ен 37–71, но с «книгой гигантов») и Юбилеи (15 рукописей). Заветы Патриархов не засвидетельствованы непосредственно, но некоторые рукописи могут быть истолкованы как их письменные источники. Кроме того, имеется большой набор текстов, связанных с традицией патриархов и священников (Амрам, Кааф), состоящий примерно из 50 неизвестных прежде апокрифов. Многократно копировались и ессейские писания (песни субботней жертвы, 4QMMT; CD/4QD), и собственно кумранские правила (напр., 1/4QS). |
|
|
