| Типикон Великой ц. указывает на утрене в конце непорочных петь пасхальный тропарь 3-го гласа «Συγκλονουμνης τς κτσεως» ([Когда] творение было смущено), на 50-м псалме - тропарь А. «тяжелого» (7-го) гласа «Εσφραγισμνου το μνματος» ([В то время, как] гроб был запечатан - церковнослав. « »); на литургии - вседневные антифоны (при этом 2-й антифон Типикон указывает петь не с «аллилуия», а с припевом: «Спаси ны, Сыне Божий», как в самые большие праздники), прокимен из Пс 146 («Велий Господь наш»), апостол - Деян 5. 12-20, аллилуиарий со стихом 94-го псалма, евангелие - Ин 20. 19-31, причастны - «Хвалите Господа с небес» (Пс 148. 1) и «Похвали, Иерусалиме, Господа» (Пс 147. 1); на вечерне в сам день праздника петь прокимен из Пс 76 («Кто Бог велий»), такой же, как вечером в 1-й день Пасхи. Прп. Романом Сладкопевцем (V в.) был написан кондак на Уверение Фомы (проимий « ») (Maas, Trypanis. P. 234), к-рый употреблялся в храмах К-поля в неделю А. Во всех многочисленных редакциях 2 визант. монастырских уставов - Студийского и Иерусалимского (к-рый является ныне основным богослужебным уставом правосл. Церкви) - служба А. является праздничной. Состав службы со времен действия Студийского устава и до наст. времени весьма стабилен. Как студийскими, так и иерусалимскими Типиконами (кроме самых кратких) указываются следующие гимнографические тексты вечерни под А. и утрени А.: отпустительный тропарь «тяжелого» (т. е. 7-го) гласа « » - как в Типиконе Великой ц.; кондак (точнее, проимий и 1-й икос) 4-го плагального (т. е. 8-го) гласа прп. Романа (проимий « »); написанные прп. Иоанном Дамаскиным (VIII в.) самогласные стихиры 1-го (« », « », « ») и 2-го плагального (т. е. 6-го) гласов (« ») и канон 1-го гласа (нач. 1-го ирмоса: « »; нач. 1-го тропаря: « »), не имеющие атрибуции 3 самогласные стихиры 4-го гласа (начало каждой: « »). Часть студийских и все иерусалимские Типиконы содержат также надписанную именем «Анатолия» стихиру 4-го плагального (т. |
| Типикон Великой ц. указывает на утрене в конце «Непорочных» петь пасхальный тропарь 3-го гласа ([Когда] творение было смущено), на 50-м псалме – тропарь Антипасхи «тяжелого» (7-го) гласа ([В то время, как] гроб был запечатан – церковнославянский «Запечатану гробу»); на литургии – вседневные антифоны (при этом 2-й антифон Типикон указывает петь не с «аллилуия», а с припевом: «Спаси ны, Сыне Божий,,,» – как в самые большие праздники), прокимен из Пс 146 («Велий Господь наш»), апостол – Деян. 5, 12–20, аллилуиарий со стихом 94-го псалма, евангелие – Ин 20, 19–31, причастны – «Хвалите Господа с небес» (Пс 148. 1) и «Похвали, Иерусалиме, Господа» (Пс. 147, 1); на вечерне в сам день праздника петь прокимен из Пс. 76 («Кто Бог велий»), такой же, как вечером в 1-й день Пасхи. Прп. Романом Сладкопевцем (V в.) был написан кондак на уверение Фомы (проимий: «Любопытною десницею»), который употреблялся в храмах Константинополя в неделю Антипасхи. Во всех многочисленных редакциях 2 византийских монастырских уставов – Студийского и Иерусалимского (который является ныне основным богослужебным уставом Православной Церкви) – служба Антипасхи является праздничной. Состав службы со времен действия Студийского устава и до наст. времени весьма стабилен. Как студийскими, так и иерусалимскими Типиконами (кроме самых кратких) указываются следующие гимнографические тексты вечерни под Антипасху и утрени Антипасхи: отпустительный тропарь «тяжелого» (т. е. 7-го) гласа «Запечатану гробу» – как в Типиконе Великой церкви; кондак (точнее, проимий и 1 икос) 4-го плагального (т. е. 8-го) гласа прп. Романа (проимий «Любопытною десницею»); написанные прп. Иоанном Дамаскиным (VIII в.) самогласные стихиры 1-го («По днехъ осмихъ», «Дверемъ заключеннымъ, ученикомъ собраннымъ, вшелъ еси», «Фома, глаголемый близнецъ») и 2-го плагального (т. е. 6-го) гласов («Дверемъ заключеннымъ, пришелъ еси Христе») и канон 1-го гласа (нач. 1-го ирмоса: «Поимъ вси людие»; нач. 1-го тропаря: «Днесь весна душамъ»), не имеющие атрибуции 3 самогласные стихиры 4-го гласа (начало каждой: «О преславнаго чудесе!»). |
| Называя себя Господними, Иаковлевыми, Израилем, евреи определяли свою богоизбранность ( Ис.11:5 ). «Горе тем, кто зло называет добром», говорит Исаия ( Ис.5:20 )… С другой стороны, именование, очевидно, связано с познанием: именуя животных, Адам узнает, что среди них нет подобного ему ( Быт.2:19–20 ); Бог знает по имени Своих избранных ( Ис.43:1, 45:4 ) и все звезды ( Пс.146:4 ); познание имени означает особую близость к его носителю ( Исх.33:12, 17 ); не знать имени Божьего равносильно тому, чтобы не знать Бога 3 ; нельзя прославить кого-нибудь, не зная его имени ( Суд.13:17 )… Ветхий Завет охотно сближает имена с самими именуемыми, как бы отождествляя их: истребить человека или народ значит истребить его имя 4 ; прославить человека – то же, что прославить его имя 5 ; вспомнить имена богов или ходить вслед их именам значит быть им преданными 6 ; не иметь имени – все равно, что быть «отверженным отребьем земли» ( Иов.30:8 ); вечно жить – значит иметь всегда свое имя перед лицом Божиим ( Ис.66:22 ) 7 . Иногда имя употребляется, как обозначение потомства данного человека 8 . Предмет присутствует в нас в своем имени, но при возможности всестороннего, непосредственного общения с предметом именование его имеет все же второстепенное значение. Совсем иное положение в отношении к Богу: непосредственные богоявления – редки, внутренние действия Божии – таинственны: самый прямой путь к Богу – молитва , а средоточие ее есть призывание имени Божия: присутствие Божие мы можем ощутить, прежде всего, в Его имени; Бог открывается нам в своих именах, следовательно, является нам, как имя. Поэтому Ветхому Завету свойственно такое восприятие имен Божиих, как если бы в них сочеталось человеческое, т.е. самое слово-мысль о Боге, и божественное, т.е. действительное присутствие Божие в Его имени, сообразное данному имени. Имя Божие – свято; среди всех человеческих слов оно посвящено Богу и принадлежит Ему. Бог Сам святит Себя в Своем имени 9 . Святость имени Божьего оскорбляется и моральными и религиозными преступлениями 10 . |
| 1320. Голубцов С. , протодиак. Материалы к биографиям профессоров и преподавателей МДА: Архиеп. Иларион (Троицкий) //БВ. 1998. [Т.] 2. Вып. 2. С. 108–170. 1321. Кривошеева Н. А. Деятельность сщмч. Илариона (Троицкого) на Священном Соборе Российской Православной Церкви 1917–1918 гг.//ЕжБК ПСТБИ, 2000. С. 356–364. Иоанн Восторгов , сщмч. – см. также 860. 1322. Самойленко П., прот. Священномученик прот. Иоанн Восторгов : Ставропольский период жизни и деятельности, 1867–1894 гг.//ХЧ. 1997. 15. С. 15–28. 1323. Соколов В. И. Последний настоятель//ППр. 1995. 4. С. 90–105. О жизни, исповедничестве и мученической кончине (f 1937) пока не канонизированного прот. Иоанна Соколова , настоятеля церкви апп. Петра и Павла в гор. Смоленске. Подробнее см.: Соколов В. И. И тьма не объяла свет: История жизни, гонений и скорбей одной православной семьи в советское время. М., 2003. Кирилл (Смирнов), сщмч. – см. также ИУ. 1324. Кирилл (Смирнов), митр. Казанский и Свияжский, сщмч. Письмо к м. Евдокии/Митр. Кирилл (Смирнов); Публ.: О. В. Косик//БСб. 1999. 3. С. 225–227. 1325. Журавский А. В. Жизнь и деятельность митрополита Казанского и Свияжского Кирилла (Смирнова) с 1918 по 1922 г.//ЕжБК ПСТБИ, 1997. С. 203–212. 1326. Журавский А. В. Гжатский период жизни Казанского митрополита Кирилла (Смирнова) и арест 1934 года//ЕжБК ПСТБИ, 1998. С. 246–252. 1327. Журавский А. В. Краткое жизнеописание митр. Казанского Кирилла (Смирнова)//ПС. 2000. 1. С. 204–246. 1328. Георгий (Тертышников), архим. Жизнеописание архим. Кронида (Любимова), наместника Свято-Троицкой Сергиевой лавры//АиО. 1998. 2(16). С. 146–163. Лука (Войно-Ясенецкий) , свт. – см. также 879. 1329. Никитин В. А. Горение духа и подвиг души: свт. Лука (Войно-Ясенецкий) //ППр. 1996/1997. 5. С. 186–200. К годовщине канонизации. 1330. Иоанн (Снычев), митр. Санкт-Петербургский и Ладожский. Оптинский иеромонах Никон (Беляев) //ВестнЛДА. 1990. 3. С. 3–30. См. также 1251. 1331. Поликопа Р. Проповедническая, богословско-научная деятельность сщмч. Онуфрия (Гагалюка) //BiP. 2000. 1. С. 229–232. |
| Память 30 Августа Святые Отцы Наши Александр, Иоанн И Павел, Патриархи Константинопольские Житие Святого Благоверного Князя Александра Невского Память Преподобного Отца Нашего Александра Свирского Память Преподобного Отца Нашего Христофора Память Преподобного Отца Нашего Фантина Память 31 Августа Житие И Страдание Святого Священномученика Киприана, Епископа Карфагенского Память Святого Геннадия, Патриарха Константинопольского Положение Честного Пояса Пресвятой Богородицы Жития Святых — месяц август Димитрий Ростовский ЖИТИЯ СВЯТЫХ по изложению святителя Димитрия, митрополита Ростовского Месяц август Память 1 августа Происхождение честного и животворящего Креста Господня Праздник изнесения честного Креста установлен в день первого августа в Греции Константинопольским патриархом Лукою [ 1 ] при царе Мануиле [ 2 ], а в России — митрополитом Киевским Константином [ 3 ] и Нестором, епископом Ростовским [ 4 ], при великом князе Андрее Юрьевиче [ 5 ]. Причина его установления была следующая. Царю Мануилу и князю Андрею, находившимся между собою в мире и братской любви, случилось в один и тот же день выйти на войну: первому из Константинополя на сарацинов [ 6 ], и второму из Ростова на болгар. (Великий князь жил в то время в Ростове: болгарами же назывались язычники, обитавшие на низовьях Волги, отсюда они получили и свое наименование). Господь Бог даровал им полную победу над врагами: царь греческий одолел сарацин [ 7 ], а князь Андрей Боголюбский победил болгар и покорил их себе, обратив в своих данников. — Когда Андрей шел на войну, то имел обычай брать с собою икону Пресвятой Богородицы, держащей на руках Предвечного Младенца, Господа нашего Иисуса Христа, и изображение честного Креста Христова, который носили среди войска два иерея. Перед самым выступлением он возносил ко Христу и Богоматери усердные слезные молитвы и приобщался Божественных Таин Христовых. Этим непобедимым оружием он вооружался более, нежели мечами и копьями, и на помощь Вышнего надеялся более, нежели на храбрость и численность своего войска, хорошо зная изречение Давида: «Не на силу коня смотрит Он, не к [быстроте] ног человеческих благоволит, — благоволит Господь к боящимся Его, к уповающим на милость Его» (Пс.146:10–11). Своих воинов князь также побуждал к молитвам и примером собственных благоговейных молитв, и прямым повелением, и все, павши на колени, со слезами молились пред иконою Пречистой Богородицы и честным Крестом Христовым. Великий же князь, взирая на икону, так говорил в своей молитве: |
| В русск. пер.: пусть умножаются скорби... слово пр. в значении «скорбей» (ср. грек.-лат,-слав. – немощи, ср. Иов.9:28 ; Пс.146:3 ; Притч. 10:10; 15:3 ). Правилам еврейского параллелизма более соответствовало бы под разуметь идолов (= 1Ц. 31:9; 2 Ц. 5:21 и др.), называемых так, может быть, за их действительное бессилие в противоположность живому всемогущему Богу (ср. название идолов «суетными» Иер.2:5; 8:19 ; Ин.2:9 и др.). Всю первую половину ст. лучше было бы перевести: «пусть умножают идолов своих, бегут к богу чужому 113 (=халд., Феодотиона, припис. некоторыми Симмаху., бл. Иерон·, Росс. библ. общ. и Амфилохия). В ст. 3 евр. слово (на земле) 70-т читали, вероятно, с суффиксом (=на на земл а слово (и дивным) – как глагольную форму =удиви, а последний иод принимали может быть за сокращенное = Гдь, как в спп. Альд. и Компл., у бл. Феодор. и Зигаб., если только κριος в этих спп. (у св. Аαан. Θες) есть первоначальное, а не последующая прибавка переписчиков, сделанная в соответствие Пс.4:4 . – В ст. 4 слово (=чужой, т. е. бог или идол ср. Исх.20:3 ) считали за – позади, после того=по сихъ, а вместо слов =не возлию возлияний их (ср. Иер.7:18; 32:29 и др.), по-видимому читали = не собер соборы ихъ (ср. Ис.24:22 ). Гдь часть моег и чаши мое: ты устрой мо мн. 5. Господь есть часть наследия моего и чаши моей. Ты держишь жребий мой. Оуж нападоша м въ державныхъ моихъ: ибо мо державно мн. 6. Межи мои прошли по прекрасным местам, и наследие мое приятно для меня. 5–6. Лишившись престола и отечества, Богом данного ему наследственного удела в мире Божием, Он утешается теперь Самим Иеговой, как Богом вечно сущим и верным в Своих обетованиях. Как для колена Левина, не получившего особого удела в земле обетованной, сам Господь (Иегова) был уделом и наследием среди сынов израилевых ( Числ. 18:20 ): так теперь Давид в самом Господе находит себе наследственный удел в Израиле. – Под образом части из чаши и жребия Давид мог разуметь дарованное ему обетование о происхождении от него вечного царя – Мессии ( 2Цар.7:12–16 ), по которому Сам Господь в лице Мессии благоволил сделаться его сыном по плоти и устроителем вечного царства в роде его ( Лк.1:32–38 ). |
| Вторая статья А. Г. Дунаева «Богословие Евхаристии в контексте паламитских споров» (с. 146-168) была ранее прочитана на всероссийской и международной научных конференциях и опубликована (в сравнительно малодоступных изданиях) на русском и английском языках, однако для настоящей публикации в БТ статья существенно доработана (главным образом, переведены все древнегреческие цитаты и добавлен раздел о свт. Филофее Коккине). Свои выводы автор формулирует следующим образом: «1) Дошедшие до нас тексты не позволяют выяснить, пребывает ли, в понимании свт. Григория Паламы и его последователей, Божественная сущность неподвижной на небесах или все же находится в Святых Дарах, хотя приобщимыми оказываются только энергии. 2) Частые утверждения свт. Григория Паламы о полной неприобщимости Божественной природы приводят к трудностям при догматической формулировке православного учения о Евхаристии. В то же время редкие высказывания Фессалоникийского святителя о приобщимости Божественной сущности через энергии открывают возможность иной интерпретации его учения применительно к Евхаристии, гораздо легче согласуемой со святоотеческой традицией. 3) Образно-символическая теория свт. Филофея Коккина и Феофана Никейского применительно к Евхаристии оказывается во многом заимствованной из «Ареопагитского корпуса» без дальнейшего подробного раскрытия ее и разъяснения. Не вполне ясно, являются ли слова «символ» и «образ» для этих авторов лишь синонимами выражения «под видом (хлеба и вина)» либо несут бóльшую нагрузку. 4) Утверждение Феофана Никейского о приобщимости в Евхаристии только Божественным энергиям, как и евхаристический символизм Феофана Никейского и свт. Филофея Коккина являются не просто крайностями богословского учения названных лиц, как полагал И. Мейендорф относительно Феофана Никейского, и не следствием наличия в поздней Византии какой-то особой платонизирующей школы, но закономерным, доведенным до логического предела выводом из всего паламитского богословия, испытавшего сильное влияние Пс.-Дионисия Ареопагита, а через него — и неоплатонизма. 5) Отсутствие у Геннадия Схолария энергийно-символического евхаристического богословия и вновь сформулированное им учение о приобщении в Евхаристии Божественной сущности представляются оправданными, хотя и должны стать предметом особого исследования». Данная статья (в ее прежней редакции), остро затрагивающая актуальные богословские проблемы, вызвала оживленное обсуждение на V Международной конференции по Таинствам, отчет о которой публикуется в рецензируемом выпуске БТ ниже. Помещение данной работы в БТ свидетельствует об открытости периодического издания к дискуссиям. |
| Южноитал. Мессинский Типикон 1131 г. ( Arranz. P. 187) уже не допускает возможности соединения службы Б. с. н. с последованием рядового (непразднуемого) святого; гимнографический формуляр здесь сходен с формуляром Иерусалимского устава, выписанным уже во мн. Триодях XIII в. (напр., РНБ. Греч. 229 ( Герцман. С. 106, 137, 142, 146, 170, 182, 183, 194); (болг.) БАН. 4. 5. 14 (Пергаменные рукописи БАН. С. 43)). По Типикону, принятому ныне в РПЦ (Т. 2. С. 800-802), в Б. с. н. отменяется последование рядового святого, а к воскресной (из Октоиха) службе рядового гласа прибавляется триодная (на «Господи, воззвах» к 6 стихирам Октоиха прибавлены 2 стихиры Б. с. н. по дважды и славник; из Триоди берутся славники на литии и на стиховне; к 3 канонам Октоиха (на 8) прибавлен канон Б. с. н. на 6, по 3-й песни к-рого поются седален и богородичен, а по 6-й - кондак с икосом Триоди; к воскресному эксапостиларию прибавлены 2 светильна Триоди и богородичен; на хвалитех к 5 стихирам Октоиха прибавлены 3 Триоди и славник; евангельская стихира поется перед 1-м часом; на литургии - блаженны Октоиха на 6 и Триоди (канон, песнь 6) на 4, прокимен и аллилуиарий рядового гласа, чтения Б. с. н.). В целом устав службы близок к указаниям 5-й гл. Типикона (см. ст. Знаки праздников месяцеслова ), но в службе Б. с. н. (как и большинства недель Триоди) воскресный кондак заменен триодным, а евангельская стихира вытеснена триодным славником и поется перед 1-м часом. Кроме того, на Б. с. н. начинается пение дополнительного к полиелею Пс 136 «На реках вавилонских» . Типикон предписывает петь этот псалом на 8-й глас, « »; такое исполнение Пс 136 бывает лишь трижды в году и помимо Б. с. н. положено также в 2 последующие недели - мясопустную и сыропустную. Наконец, в Б. с. н., как и во все воскресенья Постной Триоди, начиная с недели о мытаре и фарисее и заканчивая 5-й включительно, обычные припевы к Пс 50 на утрене заменяются особыми: « », « », « ». В дореформенной рус. традиции (XVI - 1-я пол. XVII в.) на Б. с. н. и недели о мытаре и фарисее и мясопустную на Пс 50 на « » и « » пели обычные припевы (постовое « » начиналось лишь с сыропустной недели), но на « » - уже « ». |
| Ст. 3. Вся тем Быша и без Него ничто же бысть, еже бысть. Показав, что такое есть Слово в отношении к Божеству, евангелист низводит взор конечного к конечному, показывает, чем было Слово в отношении к миру? Вся тем Быша. – Вся Быша, это заменяется далее словами: мир тем бысть ст. 10. Итак, вся то же, что мир, а не человек, спасаемый Словом, о чем особо говорится ст. 4. Быша – εγενετο означает то же, что создано, напр. тем кленем человеки, бывшия, по подобию Божию ( Иак.3:9 ; Быт.2:4 ; Пс.146:5, 30:6 ). Или у самого Иоанна: без Него ничтоже быть, еже быть. Тем, ближе к подлиннику чрез Того. – Это оттеняет мысль о личном участии в творении, какое принимало Слово вместе с Отцем и св. Духом: но отнюдь не исключает мысли о всемощном творчестве Слова. Выражение – чрез Него употребляется не только тогда, когда говорится о Сыне, что Им сотворен благодатный мир, или вообще мир ( 1Ин.3:17 ; Рим.1:5 ; Кол.1:16,20 ), но и когда то же говорится об Отце, напр. верен Бог , им же ( δìα) званы бысте ( 1Кор.1:9 ; Рим.11:35 ; Евр.2:10 ), и о Духе св. ( Рим.5:5 ; 1Кор.12:6 ). Мысль свою евангелист точнее выразил во втором полустишии. И без Него ничто же бысть, еже бысть. Здесь та же мысль, что в первом полустишии, но выраженная с отрицательной стороны, – по еврейскому образу выражения ( Иер.42:4 ; 4Цар.4:4 ), – включает в область созданного Словом все, кроме Бога. Тем получило бытие все, что только получило бытие; помимо Его не создавалось – ничто в круге созданий. Ап. Павел так говорит о том же: тем создана Быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти: всяческая тем и о Нем (для Него) создашася ( Кол.1:16 ). Ст. 4. B том живот бе. Когда слышишь слова евангелиста о Слове: вся тем Быша: мысль невольно спрашивает: не много ли сказано о Слове? Ответом служат слова евангелиста: в том живот бе. «в Том – жизнь», – в Нем животворная сила для себя и для всего живущего. Вот почему Он мог создать все, и мир вещественный и мир духовный. «Жизнь» в Боге означает силу живоносную, по коей Бог не только сам живет, но и дает жизнь другому. Он Бог живый, не как идолы ( 1Цар.26:10 ; Пс.41:3 ; 1Фес.1:9 ; 1Тим.6:17 ), источник жизни ( Пс.36:10, 41:9 ). То же означает жизнь в Слове – Сыне Божием. Иоанн в послании называет Слово – Сына словом жизни, которая была у Отца и явилась нам ( 1Ин.1:1,2 ). Св. Павел учит о Нем: иже сый сияние славы и образ ипостаси Его, носяй же всяческая, глаголом силы своея ( Евр.1:3 ), всяческая о Нем состоятся ( Кол.1:17 ). |
| В целом ряде псалмов в необычайно сильных выражениях говорится о с т р а д а н и и праведника. Его муки рисуются со всей обнаженностью и остротой, без малейшей смягчающей «поэтизации». Ибо исчезли, как дым, дни мои, и кости мои обожжены, как головня. Сердце мое поражено, и иссохло, как трава, так что я забываю есть хлеб мой. От голоса стенания моего кости мои прильпнули к плоти моей (101:4–6). Но скорбные псалмы кончаются нотой упования. Отчаявшийся человек обретает в своем Господе Спасителя и Утешителя (Пс 3, 7, 10, 12, 15 и др.). Человек веры ищет не только даров Божьих, заступления и помощи; он жаждет богообщения как подлинного источника жизни; Господь для него — Возлюбленный, к Которому устремлено его сердце. Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже! Жаждет душа моя к Богу крепкому, живому… (41:2–3) Поэтому и Закон Божий воспринимается псалмопевцами не как система внешних запретов и повелений, а как неисчерпаемый источник, из к–рого можно пить без конца и о к–ром можно размышлять день и ночь. Жить в Законе значит пребывать с Господом (1, 18, 118). Любовь к Его Закону озаряет земной путь человека светом небесным. Вершиной духовных чаяний, отраженных в П., являются мессианские пророчества и прообразы (см. ниже). Структура П. и вопрос о ее авторах. Как указывают отцы и учители Церкви свт. и др.), в древности П. была разделена на 5 частей по образцу а) Пс 1–40; б) 41–71; в) 72–88; г) 89–105; д) 106–150. Первые две части именуются в самой Библии «молитвами Давида, сына Иесеева» (71:20), хотя в них включены 11 псалмов Асафа, 3 псалма сынов Кореевых, 1 Иемана и 1 Ефама. В библ. науке вторую часть П. принято называть «Элохистической Псалтирью» по частому употреблению имени Бога «Элохим» (см. ст. Имена Божьи). Объем и счет псалмов в евр.Библии не совпадает с принятыми в Септуагинте и Вульгате (а также в рус. Библии). Эта разница обусловлена тем, что в указанных переводах 9 и 10 псалмы слиты в один (9), 114 и 115 слиты в один (113), 116 разделен на 114 и 115, а псалом 147 разделен на 146 и 147 (В брюссельском изд. пер. принята двойная нумерация псалмов). |
|
|
