| Во всяком случае, нельзя признать поводом к написанию псалма помазание Давида в царя над всем Израилем ( 2Цар.5:3 ); потому что помазание это происходило в Хевроне, а не в Иерусалиме, и Сион не был тогда еще жилищем Господа, как это говорится в 3 ст. псалма. 2Цар.6:1, 15–19, 12:31 , 1Пар.23:2, 28:1 и дал. 748 Кроме приведенных мнимых оснований после-пленного происхождения псалма, указывают еще следующие два: а) употребление … praefix вм. ( Пс.122:3, 4, 133:2 ), свойственное будто бы исключительно позднейшим временам; но эта сокращенная форма встречается и в очень древних писаниях, напр. в песни Деворы (см. выше подстроч. примеч. на Пс. 143 ) и, как кажется, всегда была употребительна в разговорном языке, откуда и могла войти в песни назначенные для народного употребления (Hengstenberg на Пс. 122 ); – б) употребление выражения которое будто бы значит Иерусалим восстановленный (Gesenius; Hierosolyma restituta; Мандельштам: снова обстроенный) или восстановляемый (LXX oκοδομουμνη в слав. зиждемый, ст. 3) и таким образом, как думал и Златоуст, «указывает на события после плена… Иерусалим зиждемый; следовательно, тогда он еще не был городом» (Бес. На Пс. Т. 2, стр. 151). Но переводится в значении восстановлять, когда выше была речь о разрушении (См. Суд.6:28 , 2Пар.32:5 , Пс.102:17 , ср. 11– 15 по евр.); в противном случае значит просто строить (как Быт.4:17 , Втор.20:5, 9 , Нав.22:23, 26 и др. см. выше о Пс.50:20 , стр. 137). Следовательно, приведенное выражение вовсе не заключает в себе предполагаемого в нем доказательства после-пленного происхождения псалма; так как прежде, чем придать ему значение восстановления, нужно еще доказать, что речь в этом псалме идет об Иерусалиме, потерпевшем разрушение. Перевод 70 сделан применительно к после-пленному употреблению песней степеней, как это видно уже из опущения в нем писателей, и потому не может служить доказательством при вопросе о их происхождении. 750 Такую цель содержащихся в Пс. 121 похвал Иерусалиму признает и Преосв. |
| Но движение вперёд предполагало, прежде всего, переосмысление пройденного пути и раскаяние в совершённых грехах. Первые естественные человеческие эмоции, столь ярко отражённые в Пс.137 , должны были уступить место глубинным духовным процессам, которые должны были бы полностью изменить не только традиционный религиозный тип, но в известном смысле и сложившуюся систему религиозных ценностей. Свидетельством того, что такой процесс в общине действительно имел место, служит Пс.51 . Судя по Пс.51:18-19 , он был написан в период плена, притом тогда, когда Иерусалим и Храм уже лежали в развалинах. Но здесь нет уже ни ненависти к врагам, ни желания отомстить. Вместо этого в псалме звучит раскаяние ( Пс.51:1-6 ) и желание внутреннего обновления ( Пс.51:7-10 ). И не случайно упоминается здесь «разбитое сердце» ( Пс.51:17 ; евр. лев нишбар ; в Синодальном переводе «сокрушённое сердце»): ведь именно с сердцем связано в яхвизме представление о духовном центре человеческой личности, где и определяется экзистенциальный выбор человека, в том числе и в его отношениях с Богом. «Разбитость» сердца, очевидно, предполагает не только эмоциональное переживание, но и определённый ценностный кризис, о котором свидетельствует также просьба к Богу о ниспослании не только чистоты сердца, но и твёрдого духа ( Пс.51:10 ; евр. руах нахон ; в Синодальном переводе «дух правый»), который, очевидно, возможен лишь тогда, когда такой кризис преодолевается. С чем же был связан религиозный кризис? Прежде всего, разумеется, с традиционным типом допленной религиозности, о котором у нас уже шла речь выше. Коллективистская религиозность была возможна до тех пор, пока Яхве и покровительствуемая Им страна торжествовали над врагом. Поражение полностью меняло ситуацию: богам, проигравшим войну, как считали древние, не было места в мире, они, как и побеждённые народы, должны были уступить место победителям. Оставаться яхвистом в Вавилоне можно было лишь вопреки всем сложившимся на тот момент традиционным религиозным представлениям, в том числе и собственно яхвистским. Но речь шла не об одном лишь мировоззрении: измениться должен был и сам способ богообщения. Коллективистской религиозности свойственно отсутствие внимания к личности и, вследствие этого, личностного религиозного самосознания, которое растворяется в сознании общины; перед Богом, образно говоря, оказывается не сообщество отдельных «я», а одно большое «мы», где ни одного «я» выделить невозможно. Для язычества такой тип религиозности на известном этапе его развития был вполне адекватен; для яхвизма он не был нормой никогда, но в допленный период был, тем не менее, распространён достаточно широко, что значительно тормозило процесс духовного становления народа-общины. Теперь настало время перейти от религиозности коллективистской к религиозности личностной, персоналистической. |
| Некоторые же исследователи считают пророчество, записанное в Зах.(1, 2–6) началом пророческой деятельности Захарии, как бы посвящением на дело пророческого служение (Köhl II, S. 14 u. Anm. 2 u. S. 15). Последнее из пророчеств Захарии, имеющих определенное указание времени, относится к девятому месяцу четвертого года Дария (7, 1). Пророчества глав 9–14, таким образом, должны быть отнесены к позднейшему времени; для точного определение всего периода пророческого служение Захарии не представляется возможности, за неимением надежных данных (K.S. 517, Mrt. S. 394). Можно только сказать, что это служение Захарии совпадает со временем первого устроение иудейской общины, по возвращении из Вавилона, и временем воссоздание храма, или, как выражаются западные ученые (де Ветте, Зеллин, Клостерман и др.), – временем реставрации. Сравнительно с пророческою деятельностью Аггея, служение пр. Захарии было продолжительнее, если судить по указаниям книг того и другого пророка. Кроме книг Ездры и Неемии и книги, носящей имя нашего пророка, есть несколько псалмов, в надписании которых значится (по LXX, Итале, Вульгате и Пешито) имя Захарии, наряду с именем Аггея или в отдельности. (См. надписание в переводе LXX по The Old Testament in Greek...edited...by Henry Barclay Swete. Vol. II. Cambridge, 1891 следующих псалмов: 137 и 138 (Алекс. код.), 145, 146, 147 и 148; надписание псалмов 111 и 145-го в Вульгате, 111 и 146 в Итале и псалмов 125, 126, 145, 146, 147 и 148 в сирск. перев. см. в Полиглотте Вальтона т. III и ed. Pemri Sabatier – Bibliorum Sacrorum latinae versiones antiquae, seu Vetus Italica... T. II. Remis, MDCCXLIII). По слав, переводу имеются в надписаниях следующих псалмов имена названных пророков: 137, 145, 147 и 148 (Аггея и Захарии); пс. 138 надписан так: В конец Давиду псалом Захарии в рассеянии. Что псалмы, имеющие в надписании имена прр. Аггея и Захарии, не ими составлении, можно заключить из того, что в некоторых надписаниях значится и Давид в качестве автора (псс. 137 и 138 по Алекс, код. |
| 114. Ин 1:26 и Мф. 3:11. 115. Ср. Мф. 11:2–3. 116. Ср. Пс. 71:6. 117. Ис. 7:14. 118. Проводится параллель между двенадцатью сыновьями Иакова и двенадцатью апостолами. 119. Пс. 44:17. 120. Ис. 35:5. 121. Ср. Пс. 40:10 122. Ср. Зах. 11:12. 123. Иер. 11:19. 124. Пс. 87:7. 125. Мф. 26:23. 126. Ср. Ин. 13:4–14. 127. Мф. 26:23. 128. Ср. Мф. 26:38. Синодальный перевод: «Душа моя скорбит смертельно». 129. Ср. Мф. 9:17. 130. Ср. Лк. 9:1–7. 131. Ср. Лк. 8:27–32. 132. Ср. Мф. 9:20–22. 133. Ср. Мф. 15:22–28. 134. Ср. Мф. 8:24–27. 135. Ср. Мф. 9:9. 136. Мф. 26:48–50. 137. Имеется в виду эпизод на пиру у фарисея. См. Лк. 7:35–50. 138. Ср. Мф. 27:51–53. 139. Один из ангельских чинов. 140. Пс. 23:7,9. 141. Мф. 26:39, 42. 142. Пс. 106:16. 143. Ос. 13:14. 144. Ср. Пс. 46:2–4. 145. Образное наименование Иерусалима. 146. В апокрифических легендах говорится, что Нил вытекает из рая. 147. Лот – библейский персонаж, племянник патриарха Авраама, житель города Содома, который Бог решил сжечь в наказание за грехи людей. Праведного Лота, его жену и двух дочерей ангелы вывели из обреченного города. Во время бегства жена обернулась и посмотрела на горящий город, и была обращена в соляной столп. Лот спасся с дочерьми в пещере. Грех его заключался в том, что он, находясь в опьянении, овладел собственными дочерьми. Старшая родила Моава, родоначальника племени моавитян, а младшая Амона – родоначальника аммонитян (Быт. 19:2–30). Сюжет о том, как Лот вырастил из головней дерево во искупление своего греха – апокрифический. 148. В Библии сказано, что Авраам просил Бога пощадить Содом и Гоморру, если в них найдется хоть десять праведников (Быт. 18:20–33;19:15–38). Суд Авраама над Лотом – апокриф. 149. По-видимому, это место в пустыне Сур на восточном берегу Красного мря. Есть предположение, что речь идет о минеральном источнике Говаре, находящемся на пути от Айют-Муза к Синаю. 150. Сатанаил – сатана, противник, злой дух, дьявол. Но в апокрифах он выступает как падший ангел, восставший на своего создателя Бога. С ним борется обычно не Бог, а архангел Михаил. |
| 3–41 (по евр. сч.), собранные самим Давидом Давидовы псалмы, с прибавлением Пс 2 -го, который, по ясному указанию в 7 ст на данной Давиду обетование, заступает место надписания его имени (И того 2 по 41=40 Псс.=4х10); 2) Псс. 42–50 (=3х3+40=49=7х7), – псалмы современников Давида и Соломона, собранные Асафом, с его 50 псалмом, который заступает место подписи его имени; 3) Псс. 51–7 (=7х3+49=70=7х10), – псалмы Давида, собранные Соломоном, с присоединением его 72 псалма вместо подписи его имени; 4) Пс. 73–85 (7+2х3 или 10+3=13+71=84=7х12), – псалмы современников Давида и Соломона, больше всего Асафовы. Это – четыре основные собрания; из них второе, третье и четвертое – елогимические, соответственно временам Соломона, которому однако, заметим, свойственны не только елогимические писания, как кн Екклезиаста, но также и иеговические, как книга Притчей и Псалмы 126 и 131-й. Затем следуют три собрания: 5) Псс. 86–100 (=15, т.е. 12+3 или 3х5); 6) Пс. 101–107 (=7 псс); 7) Псс. 108–118 (=11, т.е. 2х3+5), которые все, начинаясь Давидовыми, оканчиваются богослужебными псалмами из времени пред наступлением плена, не смотря на то, что, прибавим от себя, начиная с 105-го псалма, все последнего рода псалмы содержат в себе или молитвы об избавлении из плена и рассеяния, или благодарность Господу Богу за избавление. После того как эти три последние собрания соединены были с четырьмя первыми, приставлен был в начале их Пс. 1 -й. Эта древнейшая Псалтирь из времени предшествующего плену увеличена была потом: 8) Псс. 120–137 (=18, т.е. 3х5+3), – собранием песней степеней, оканчивающимся двумя богослужебными 135 и 136, с присоединением от автора Пс. 137 , следовательно после плена; и 9) Псс. 138–149 (=12), – новым дополнительным собранием Давидовых псалмов с прибавлением богослужебных от времени по возвращении из плена, с Пс. 150 -м, как заключительною песнью, собирателя. Оба эти собрания присоединены были к Книге Псалмов 1–118, с прибавлением впереди их 119 Пс., который есть распространение Пс. 1 -го, в духе субъективного благочестия. |
| Самые существенные лакуны – отсутствие Быт. 1:1–46:28 и Пс. 105:27–137:6 . Хотя в «Общем введении» П. А. Юнгеров неправильно указывает отсутствующие места 7 , точное местоположение лакуны в Быт. Юнгерову должно было быть прекрасно известно, ибо в книгах, доступных русскому ученому (например, у Г. Свита) и использованных им, данное обстоятельство оговорено специально. Недостающий текст Бытия был восполнен в рукописи впоследствии в XV в. 8 , но эта и прочие вставки (иногда учитываемые в аппаратах с соответствующими оговорками в предисловиях) не имеют никакой научной ценности, так что ссылка на ватиканский кодекс только может ввести читателя в заблуждение. Между тем в переводе Бытия Юнгеров многократно указывает чтения ватиканского кодекса. Аналогично поступает переводчик и в тех псалмах, которые утеряны в ватиканском списке 9 . Во избежание недоразумений все ссылки на ватиканский кодекс в Бытии и в Пс. 105–137 нами были сняты. Ватиканский кодекс лежит в основе греческого текста в Сикстинской Библии (1587), в изданиях Холмса 10 – Парсонса (так называемая «оксфордская Септуагинта») 11 , Г. Свита (1887–1894) и кембриджской Септуагинты (Пятикнижие и исторические книги, 1906–1940). Этот текст использовался и елизаветинскими справщиками. Александрийский кодекс, скопированный в V в., содержит почти весь библейский текст, за исключением нескольких стихов книги Бытия, двух глав 1Цар. и Пс. 49:20–79:11 . Хотя обычно текст этой рукописи возводят к исихиевской 12 или оригеновской рецензиям, на самом деле он эклектичен: первые пророческие книги несут следы оригеновской рецензии; в Псалмах и Иове – лукиановской; в Бытии – текст худшего качества, но порой сохраняющий некоторые весьма древние чтения. Рукопись характеризуется многочисленными дополнениями и гармонизацией чтений. Кодекс, вероятно, происходит из Александрии либо Константинополя (откуда он был привезен в Александрию между 1308 и 1316 гг. 13 ), но включает некоторые чтения, свойственные Палестине и Сирии. Манускрипт, хранившийся в Александрии до поднесения его константинопольским патриархом Кириллом Лукарисом в дар английскому королю Якову I (из-за смерти последнего в 1625 г. |
| Theodor. Mops.In Zach.PG 66, 556D.To же можно видеть в толковании Пс. 71, 5 — 6: И будет господствовать от моря и до моря, от рек и до конца земли. «Он по своему обыкновению преувеличенно ( περβολικς) говорит, что победит многих врагов…» (PG 66, 561A). См. так же Иоил. 2, 28 — 32 (PG 66, 232B). «Апостол поступает так же, как и мы имеем обыкновение поступать не только, когда пишем что-нибудь, но и когда беседуем в церквях и желаем доказать свои слова свидетельствами из Писания, которые бывают связаны с нашим словом большим подобием. Мы делаем это, чтобы предоставить пример, который может быть яснее чем то, что мы говорим…. Говорит же это не потому, что было предсказано о его времени, но потому что с темами, о которых идет речь, может быть согласно многое. Следовательно, он воспользовался подходящим свидетельством, чтобы подкрепить свою речь…. Этот обычай многим не известен, что является причиной большой ошибки. Очевидно, многие, не зная обиходного языка Писаний, верят всему, что вставлено в Новый Завет, и некогда было сказано пророками, и поэтому предлагают в своих толкованиях не истину, а басни» Ibid.StudietTesti 93: 85, 28 — 86, 20). Так же см.: Ibid., (Пс. 21, 2) 120, 12 — 121, 13; (Пс. 30, 6) 137, 17 — 138, 4; (Пс. 39, 6 — 8) 248, 17 — 249, 25; (Пс. 67, 19) 439, 13 — 20; (Пс. 68, 22) 455, 1 — 22. См. так же мнение Гино: «Однако даже в тех случаях, когда Феодор в своем комментарии определяет, что пророчество нашло свое истинное исполнение в истории Нового Завета, видно, что взор пророка не простирался за пределы послепленного периода. В Амос. 9, 11 — 12 (PG 66, 304A) подчеркивает, что пророк говорит только о возвращении из плена. В Иоил. 2, 28 — 32 (PG 66, 229B — 233B) хотя и говорит о типологии, однако снова напоминает, что пророческие слова говорят о возвращении из плена…. Пророк с полным правом здесь слышал только о Законе» (Guinot 1984, p. 532). Глубоковский по этому поводу замечает: «Но и здесь заметна некоторая, можно сказать, половинная неприложимость каких-либо библейских изречений к событиям ветхозаветного домостроительства. Понятно, что коль скоро пророческое слово не вмещается без остатка в рамки современности, оно должно быть объяснено по отношению к будущему, где совпадение совершенно адекватное» (Глубоковский 1890, с. 55 — 56). |
| Рядом с πιστς поставлено δκαιος и при том в отношении к одному и тому же предмету – прощению грехов и очищению от неправды, иначе сказать – к делу спасения человека. Отсюда необходимо заключить, что δκαιος родственно по своему значению с πιστς. Δκαιος, по основному значению этого слова, обычно называется тот, кто всякому воздает то, что ему принадлежит по праву, на чем бы это право ни основывалось. Поэтому δκαιος называется судья, судящий нелицеприятно, и в этом последнем значении оно прилагается и к Богу, как судье ( Ин.5:30 и друг.). Бог праведен, когда Он, как в 2Фес.1:5–7 , где речь идет о δικαα κρσις, осуждает и наказывает тех, которые ходят ν τ σκτει, и благословляет, прощает, очищает и прославляет тех, которые ходят ν τ φωτ. Не станем перечислять тех мест, где δκαιος употребляется в таком значении о Боге, а также разбирать другие значения этого слова; обратимся прямо к рассмотрению того особенного смысла, какой соединялся с этим словом в ветхозаветной письменности, так как несомненно, что Апостол Иоанн в данном случае стоит под влиянием свойственного Ветхому Завету способа выражения. Слово δκαιος в Ветхом Завете в отношении к Богу встречается не часто, но где оно встречается, там всегда изображает Бога могущественным защитником нравственного миропорядка, на Которого надеются благочестивые в борьбе с сильными беззаконниками ( Пс.6:10, 18, 10:7, 17:21 ). Веру в праведность Божию благочестивый должен твердо содержать вопреки всякой неправде ( Иер.12:1 ); она есть ручательство за победу правового порядка в мире ( Ис.42:21 ; Пс.118:137, 128:4 ) и совершает спасение благочестивых ( Ис.45:21 ; Пс.68:28, 142:11 ). Такова праведность Божия, как Бога завета; она проявляется в деле спасения ( Суд.5:11 ; Мих.6:5 ; 1Цар.12:7 ; Ис.45:24 ; Пс.102:6 ). И по XXXV Пс. правда Божия «высока, как горы Божия», есть правда спасающая, на которую благочестивый уповает и от нее ожидает помощи; в этом она сходится с милостью и милосердием Божиим ( Пс.35:11, 120:2, 118:40, 149, 142:1, 145:7 ); отсюда эти понятия, так сказать, взаимно заменимы, однозначущи по результатам 597 . |
| 10:30); случайная же порча есть и в греческом тексте; перевод же греческий очень темен и часто непонятен без пособия еврейского, и наконец некоторых мест, существующих в еврейской Библии, нет в греческой. 3) Принимая в равном достоинстве еврейский и греческий тексты и встречая в них взаимное разногласие, переводчики в главных мессианских местах приводят под строкой и греческое чтение. Например, Пс.39:7: Ты открыл мне ухо, - а внизу, по LXX: Ты уготовал мне тело; Пс.109:3: подобно росе рождение твое - по LXX: Я родил тебя. Пс.2:6; 137:1. 4) Греческий текст цитуется по Лейпцигскому изданию пер. LXX 1697 года. 5) Где славянский текст представляет значительные разности против греческой Библии, переводчики приводят и его варианты, в предположении соответствия их древним, ныне утраченным, греческим чтениям. 6) Перевод отличается, по возможности, верностью и точностью, а иногда и буквализмом. 7) В виду общей привычки к славянскому, как к священному в России, языку, удерживаются славянские слова и обороты. Например, Пс.19:5: да даст тебе Господь по сердцу твоему; Пс.24:3: беззаконнующие втуне... — или в подстрочных примечаниях помещаются (Пс.71:17). 8) Вообще можно сказать, что Синодальный перевод составлен с еврейского текста под руководством греко-славянского перевода. Поэтому во всех ветхозаветных книгах главы и стихи расположены по греко-славянскому переводу. Поэтому же в произношении собственных имен, а равно и наименований священных предметов и действий соблюдена греко-славянская терминология, с коей сроднилась Россия. Из всего предыдущего ясно, что какого-либо критически-важного для восстановления еврейского текста значения русский Синодальный перевод, по его новизне, не может иметь. Экзегетическое же значение для русского богослова, в виду его авторизации, он может иметь и служить ссылкой в подтверждение частных мнений. Ученая экзегетическая работа, несомненно, ограничиться им не может, а должна опираться на оригинальные тексты. Для русского же экзегета навсегда останется непререкаемой заслуга Синодального перевода в том, что дает ему право при изучении и объяснении Св. |
| Пс.49:5 . Соберите ему преподобныя его, завещающыя завет его о жертвах. Хотя все без изъятия люди на суд предстать должны, но суд особенным образом отнесется к верным: ибо неверующий уже осужден есть ( Ин. 3:18 ). Почему и у Матфея одни токмо верные на суд приводятся, и о делах, а не о вере истязуются ( Мф. 25:34 ). Итак под именем преподобных должно разуметь здесь верных, бывших в числе Божия народа, которые древле были посвящаемы Богу чрез обрезание, а ныне посвящаются чрез крещение. Тако Давид во Пс. 85:2 , нарицает себя преподобным: сохрани душу мою, яко преподобен есмь; и Апостол в посланиях своих часто нарицает верных Христиан святыми, или, что то же есть, преподобными. Речет убо Судия к Ангелам: соберите Мне преподобныя Моя, то есть, приведите на суд верных Моих, коих Я освятил Себе чрез таинства. Следующия за сим слова, соделавшия завет со мною при жертве, относятся к объяснению имени преподобных. Ибо преподобными нарицаются те, кои делают завет или договор с Богом, как бывало в древния времена у Иудеев при жертвоприношениях. Пс.49:6 . И возвестят небеса правду его: яко Бог судия есть. По собрании всех на суд, как сказано выше, напоследок произнесен будет от небеснаго Судии решительный приговор как на благих, так и на злых: откуду явно будет всем, колика есть Божия правда, которая ныне часто не является, когда по Божию попущению праведные угнетаются от нечестивых. Тогда убо возвестят небеса Божию правду, когда судяй праведно с небесе приидет, и седя на облацех небесных, праведный приговор произнесет: и когда все небо, то есть все жители небесные, согласием своим и похвалами праведный приговор подтвердят, и рекут: праведен еси Господи, и прави суди Твои ( Пс. 118:137 )! Сие провозвестие небес не может быть ложно потому, что Судия Бог есть, на Котораго неправда упасть не может. Пс.49:7 . Услышите, людие мои, и возглаголю вам, Израилю, и засвидетельствую тебе: Бог, Бог твой есмь аз. Пророк обращает здесь слово к наставлению Божия народа, и показывает, какая будет сущность суда онаго, то есть, о чем надлежит воздать слово на суде оном, дабы всяк мог приуготовиться к оному. |
|
|
