| Кирилл Александрийский. Против синусиастов=Contra Synousiastas. Cyrilli in Joannis Evangelium accedunt fragmenta varia. Ed. P. E. Pusey. Oxford, 1872. Vol. 3. Pp. 476–491. Кирилл Иерусалимский. Огласительные Слова=Catecheses ad illuminandos 1–18. PG 33, 369–1060. Климент Александрийский. Педагог=Clemens Alexandrinus. Band I: Protrepticus und Paedagogus. Ed. O. Smдhlin. GCS 12. Leipzig, 1905. Pp. 89–292. Климент Александрийский. Строматы=Clement Alexandrinus. Band II: Stromata. Ed. O. Smдhlin, L. Fruchtel, U. Treu. GCS 52 und 17. Leipzig, 1960–1970. Ливаний. Сочинения=Libanius Sophista. Opera. Tt. I-XI. Ed. R. Foerster. Leipzig, 1903–1923. Лукиан. О паразите=Luciani. Opera. Ed. M. D. Macleod. T. III. Oxford, 1974. Pp. 142–174. Макарий Египетский. Духовные беседы=Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. Ed. H. Dцrries, E. Klostermann, M. Kroeger. PTS 4. Berlin, 1964. Максим Исповедник. Амбигва=S. Maximi Confessoris ambiguorum libri. PG 91, 1031–1418. Мелитон Сардийский. О Пасхе=Mйlimon de Sardes. Sur la Pbque. Ed. O. Perler. SC 123. Paris, 1966. Мефодий Олимпийский. О воскресении=Methodius Werke. Ed. G. N. Bonwetsch. GCS 27. Leipzig, 1917. S. 217–424. Мефодий Олимпийский. Пир десяти дев=Mйmhode d " Olympe. Le banquet. Ed. H. Musurillo. SC 95. Paris, 1963. Ориген. Беседы на Иеремию=Origenes Werke III: Jeremiahomilien. Ed. E. Klostermann. GCS 6. Leipzig, 1901. Ориген. На Ин.=Origenes Werke IV: Der Johanneskommentar. Ed. E. Preuschen. GCS 10. Leipzig, 1903. Ориген. На Мф.=Origenes Werke X: Der Matthauskommentar. Ed. E. Klostermann. GCS 40. Leipzig, 1935. Ориген. На Рим.=Commentariorum in Epistolam b. Pauli ad Romanos. PG 14, 837–1292. Ориген. На Пс.=Ex Origenis commentariis in Psalmos. PG 12, 1053–1686. Ориген. О молитве=Origenes Werke II: Contra Celsum (5–8); De oratione. Ed. P. Koetschau. GCS 2. Leipzig, 1899. Ориген. О началах=Origune. Traimй des Principes. Ed. H. Crouzel, M. Simonetti. SC 252; 253; 268; 269; 312. Paris, 1978–1984. Ориген. Письмо к Григорию Чудотворцу=Grйgoire le Thaumaturge. Remerciement а Origune. Ed. H. Crouzel. SC 148. Paris, 1969. |
| Между тем как, если бы оно характеризовало природу явления, способ его наступления, то скорее можно было бы ожидать такой расстановки слов в данном месте: μετ δε τν ϑλψιν τν μερν κενων εϑως... Наконец, следует еще заметить, что обычное в евангелиях значение εϑως – „тотчас ( Мф.4:20, 22 ; Мф.83 ; Мф.13:20 ; Мф.27:48 и др.) решительно нет никаких оснований изменять в „неожиданно, внезапно“ 122 . Да это перетолкование не достигает и цели, так как и в таком случае содержание 29 ст. не отделяется длинным промежутком времени от „скорби“ предыдущих дней и случается имено „в те дни, по скорби той“ (ев. Марк) 123 . Еще менее состоятельны другие приемы, употребляемые по отношению к трудному εϑως. Так, одни говорят, что εϑως указывает лишь на то, что прежде всего (proximum) случится после скорби дней тех: – солнце померкнет 124 ; другие относят его не к μετ δε τν ϑλψιν, а к глаголу „померкнет – σκοτισϑσεται“, объясняя, что самое это помрачение солнца произойдет быстро; иные отсылают нас к божественному счету времени, указывая, что для Бога 1000 лет, как один день ( Пс.89:5 ; 2Пет.3:8 ) 125 и т. п. Уже одно разнообразие объяснений дает основание думать, что все попытки придумать для υϑως 29 ст. какой-нибудь другой смысл и таким образом расширить круг этого υϑως на тысячелетия суть свидетельства небеспристрастного экзегесиса. Только несостоятельность подобных попыток и могла внушить Веберу мысль отнести неподатливое „тотчас“ к 28 ст., как его заключение, и 29 ст. начинать словами: „после скорби дней тех“. Правда, что в таком случае связь между событиями (разрушением Иерусалима и паки-пришествием) прерывается или, по крайней мере, значительно ослабляется, так как период великой скорби можно тогда распространить на какое угодно продолжительное время, но самая поправка текста в данном случае не позволительна. „Точное согласие рукописей говорит, по замечанию Олъсгаузена, за полную неповрежденность текста в данном месте“ 126 . Оставив в стороне непонятное „тотчас“, иногда думают помочь делу тем, что признают в эсхатологической беседе двоякую парусию Иисуса Христа: невидимую и видимую. |
| По учению Слова Божия, один только Христос Спаситель совершил за всех людей искупительные заслуги, и только чрез Него одного возможно человеческое спасение: «несть иного имени под небесем, данного в человецех, о нем же подобает спастися; точию о имени Иисусе Христе» ( Деян. 4:12 ). О людях же всех в этом отношении Слово Божие говорит, что «человек не даст Богу измены (выкупа) за ся и цену избавления души своея» ( Пс. 48:8 ). Если таким образом человек не может дать выкупа и избавления за себя самого, то тем более, следовательно, он не может этого сделать за других людей 121 . Правда, по учению православной церкви, святые Божии угодники могут помогать нам в нуждах и споспешествовать нашему спасению; но эта помощь состоит не в передаче нам их добрых дел, а в молитвенном ходатайстве о нас пред Богом. Присваивать себе добрые дела святых людей не позволяет нам нравственное чувство. В самом деле, хорошо ли похищать у людей и присваивать себе средства, необходимые для них самих?.. В заключение разбора латинского отступления по отношению к таинству покаяния можно указать на некоторые несообразности в латинском понимании этого таинства. Но словам римского катехизиса, «покаяние состоит из трех главных частей, а именно: сокрушения, исповеди и удовлетворения» 122 . Из этого видно, что сокрушение отделяется от исповеди. Но такое отделение совершенно неосновательно, потому что в исповеди с искреннею раскаянностию должно быть неразрывно соединено и сокрушение, или чувство скорби и болезнования о своих грехах. Исповедь и сокрушение – это один неразрывный акт; исповедь без раскаянности и сокрушения не есть и исповедь. 5. Отступление римской церкви от православной в таинстве брака По отношению к таинству брака отступление римской церкви от православной выражается в учении ее о безусловной нерасторжимости брака, «только в ветхом завете, говорится в римском катехизисе, расторжение из супружества было терпимо, заметим: терпимо, а не похваляемо; в христианстве же брачное соединение должно быть столь нераздельное, что одна только смерть может расторгнуть крепкие узы его 123 . |
| Счастье истинное – в БЛАГОЧЕСТИИ Христианине! мира сего счастие есть общее нечестивым и благочестивым, паче же нечестивым. Кто бо более в мирском счастии живет, как не нечестивии? О них-то написано: «несть восклонения в смерти их и утверждения в ране их: в трудех человеческих не суть, и с человеки не приимут ран» ( Пс. 72,4 и 5). Но духовное счастие есть свойственное единым истинным христианам. Имей истинное благочестие внутрь себе: и тогда будешь иметь истинное счастие и внутрь себе, но неотъемлемое, и несравненно лучшее паче мирскаго. «Елицы правилом сим жительствуют, мир на них и милость, и на Израили Божии» ( Гал. 6, 16 ) (4:109–110). Счастье истинное у того, кто освободился от ГРЕХА Счастлив, кто вышел из темницы и свободился от уз; далеко счастливейший, кто из темницы нераскаяннаго жития и уз греховных свободился; счастлив, кто свободился от плена телеснаго: но много счастливейший, кто свободился душею от пленения диавольскаго; счастлив, кто из рва видимаго избавился: но далеко счастливейший, кто из рва греховнаго избавился. Счастлив, кто спаслся от потопления воднаго: но далеко более счастлив, кто спаслся от потопления греховнаго и глубины зол. Счастлив, кто шел к яме, и имел в нее впасти, и усмотрев ее, возвратился вспять: несравненно счастливейший, кто шел к яме вечныя погибели, и, увидевши ее и отвратившися, взад спешит (4:123–124). Счастье – владеть и ПОБЕЖДАТЬ себя Счастие у людей есть над другими людьми господствовать и царствовать: христианин счастлив есть, когда над собою самим, над плотию своею, над страстьми и похотьми своими господствует и царствует, и ими повелевает. Сей есть воистинну господин, царь и повелитель! Многие над людьми господствуют и царствуют; но сами раби суть греха и пленники страстей своих. Воистинну преславный царь есть и господин, кто страстьми и похотьми своими владеет! (4:107). Счастье ХРИСТИАНИНА состоит в СВОБОДЕ от грехов и в ПОБЕДЕ над самим собой Люди, когда по желанию своему что получают, счастливыми называются: тако христианин счастлив есть, когда имеет тое, чего желает и ищет. Счастливы люди тии, которые от работы, или от темницы, или от ссылки. или от плена свободилися. Христианин счастлив есть, когда от ГРЕХОВ, которыми, как узами, связан был, и от работы ДИАВОЛЬСКИЯ свободился. Счастие у людей есть, что здравое тело имеют: Христианское счастие есть иметь здравую душу. Счастливыми называются тии воины, которые одерживают победу над врагами своими: воистинну счастлив тот христианин, который себе самаго побеждает (4:107). |
| 2. Кому же не ясно, что если бы Господь знал многих отцов и богов, то не заповедал бы Своим ученикам знать единого Бога и Его только называть Отцом? Он напротив различал тех, которые только на словах боги, от Того, Кто есть истинно Бог, чтобы они не заблуждались относительно Его учения и ни принимали одного за другого. Если же Он заповедал нам называть Единого Отца и Бога, а сам между тем по временам исповедует в том же смысле других отцов и богов, то Он окажется иное заповедующим ученикам и иное делающим. А это не свойственно доброму учителю, но обманщику и завистнику. И Апостолы, по их словам, оказываются преступниками заповеди, когда они Творца исповедуют, как я показал, Богом, Господом и Отцом, тогда как не Он один есть Бог и Отец. Иисус же у них будет виновником и учителем такого преступления, потому что заповедал называть Единого Отца, возлагая на них необходимость исповедывать Творца Своим Отцом, как уже показано. Глава II. Доказательства из свидетельств Моисея и других пророков, коих слова суть слова Христовы, что Един Бог Творец мира, Которого Господь проповедовал и называл Своим Отцом 1. Моисей, во Второзаконии, делая сокращенное повторение закона, полученного от Творца, так говорит: «внемли небо и я буду говорить; и да слышит земля слова из уст моих» ( Втор.32:1 ). Еще Давид, говоря, что помощь ему пришла от Господа, сказал: «помощь моя от Господа, сотворившего небо и землю» ( Пс.123:8 ). И Исаия признается, что слова (его) произошли от Бога, сотворившего небо и землю и владычествующего над ними: «слушай небо, – сказал он, – и внимай ушами земля, ибо Господь говорил» ( Ис.1:2 ). И еще: «так говорит Господь Бог сотворивший небо и утвердивший его, уставивший землю и то, что на ней, и дающий дыхание народу, живущему на ней и дух тем, которые ходят по ней» ( Ис.42:5 ). 2. Еще Господь наш Иисус Христос исповедует Того Самаго Отцом Своим, когда говорит: «славлю Тебя Отче, Господь неба и земли» ( Лк.10:21 ). Какого Отца должно разуметь нам по мнению этих негоднейших софистов Пандоры? Глубину ли, ими выдуманную, или Мать их или Единородного? Того ли, кого измыслили маркиониты или другие (еретики), – что он не Бог, это и показал уже подробно, – или чтб истинно, Творца неба и земли, Которого и пророки проповедовали, и Христос исповедует Своим Отцом и Закон возвещает, говоря: «Слушай, Израиль: Господь Бог твой Един есть» ( Втор.6:46–47 ). |
| – «Мытарь же» и пр.: во всем мытарь представляет при молитве совершенную противоположность фарисею; насколько в том выражается гордость и самодовольство своей праведностью, настолько в этом видно глубокое смирение и сознание своего недостоинства пред Богом. Это смирение выражается в том, во-первых, что он стал «вдали» от святилища, сознавая себя даже недостойным приблизиться к святому месту, к которому, вероятно, подошел близко считавший себя праведным фарисей. – Потом, он «не смел глаз поднять на небо и ударял себя в грудь»: молились обыкновенно с воздетыми руками и поднимали очи к небу ( 1Тим.2:8 . Пс.123:1–2 ), а мытарь в глубоком смирении не дерзает делать ни того ни другого (ср. 1Ездр.9:6 ), а смотрит в землю и, в знак печали и скорби, ударяет себя руками в грудь. Наконец, самая молитва его – образец смиренной сосредоточенной (и по внешности даже краткой) молитвы: «будь милостив ко мне грешнику, Боже». Он сознает себя величайшим грешником (ср. 1Тим.1:15 ), не видит в себе ни одной добродетели и молит только об одном – помиловать его, не взыскивать с него за грехи его, простить их ему. В понятии милости заключается вместе и понятие благодати. – «Пошел оправданным» и пр.: указывается на следствие молитвы мытаря и фарисея. Смиренная молитва мытаря была действеннее, чем гордая молитва фарисея; он ушел из храма в дом свой более «оправданным», т. е. правым перед судом правды Божией, чем фарисей. – «Более, нежели тот»: сравнительная форма речи не показывает, что и фарисей пошел оправданным, только менее чем мытарь, но что он пошел вовсе неоправданным; его молитва не только не принесла ему пользы, но погубила его (подобный оборот речи Мф.5:19 ), как показывает следующее за тем выражение. «Бог услышал обоих и помиловал того, кто оказался изнемогающим, а велеречивого поставил ни во что» (Григ. Б. 4, 293). – «Всякий возвышающий сам себя» и пр.: см. Лк.14:11 . Лк.18:15–17 . Сказание ев. Луки, о благословении детей, согласно со сказаниями об этом евв. Марка и Матфея (у последнего несколько короче ответ Господа). Ср. прим. к Мф.19:13–15 и Мк.10:13–16 . |
| И хотя «только у Тареева его философские идеи вырастают целиком из его религиозного мира», все же и дуализм Н. «весь пронизан светом христианского восприятия мира и человека» (Там же. С. 117, 120). Прот. В. Зеньковский особенно выделяет у Н. «чисто христианское» восприятие вины человека в том, что мир живет «недолжной жизнью». Нравственное значение его труда беспрецедентно. «Только у Несмелова и именно в свете идеи «первородного греха» становится не просто ясной, но обретает «категорическую императивность» (воспетую, но не понятую Кантом) моральная сфера». В отличие от Фейербаха, антропологизм к-рого был «продуктом религиозного имманентизма», у Н. он требует «трансцендирования, восхождения к Богу, как Абсолюту». Даже в плане историософии Н., поставив в центр истории тему спасения, «гораздо глубже заглянул в тайну истории», чем Соловьёв. Прот. В. Зеньковский хочет также видеть в Н. продолжателя той линии религиозно-философского антропологизма, к-рая, по его мнению, была начата прот. Феодором Голубинским и продолжена В. Д. Кудрявцевым-Платоновым . Но сам Н. ни разу Голубинского не упоминает, а о Кудрявцеве-Платонове в «Науке о человеке» отзывается резко критически. Соч.: Догматическая система св. Григория Нисского. Каз., 1887-1888. 2 ч.; Памяти В. А. Снегирёва//ПС. 1889. Ч. 2. 5. С. 97-154; Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного Откровения//Там же. 1895. Ч. 2. 6/7. С. 123-159; Наука о человеке. Каз., 18982. Т. 1: Опыт психологической истории и критики осн. вопросов жизни; 19062. Т. 2: Метафизика жизни и христ. откровение; То же/Сост., предисл., библиогр.: М. Н. Белгородский. Каз., 1994; То же/Предисл.: А. В. Журавский. СПб., 2000; О цели образования. Каз., 1898; К вопросу о цели образования: (Ответ критику Русской Мысли г. В. К.). Каз., 1900; Вера и знание с точки зрения гносеологии. Каз., 1913. Лит.: Флоровский Г. В., прот. Пути русского богословия. П., 1937; он же. Из прошлого рус. мысли. М., 1998; Николаев А. Н. Богословские труды проф. В. И. Несмелова//ЖМП. 1973. |
| Но совершенно невероятно, чтобы Екклесиаст увещевал к морской торговле; притом никогда не значит: «имущество»; наконец, если мы сравним 1 ст. с следующим, с которым он неоспоримо имеет тесную связь, то будет, как нельзя более, ясно, что в приведенных словах содержится увещание к благотворительности. Бросать что-нибудь на поверхность воды, значит предавать его неизвестности, ненадежности, значит делать то, от чего нельзя ожидать никакой пользы, никакой выгоды. В связи со 2 чл. стиха: «потому что в продолжение многих дней (опять) найдешь его», смысл предыдущих слов будет такой: должно делиться с другими, должно давать и тогда, когда, по человеческому расчёту нельзя ожидать никакого плода, поскольку нравственное дело никогда не может быть потерянным; прийдет когда-нибудь в твоей жизни время, когда настанет благословенная жатва посеянного семени твоей благотворительности (ср. Притч.11:24 и д.; 19:17; Лук.6:33 и д.; 2Кор.6:6–9 ; Гал.6:9 ). Подобная мысль выражается в арабской поговорке: «Делай добро, брось хлеб твой на воду, – некогда будет воздано тебе». Такого же содержания есть поговорки и у греков. – Важно замечание к 1 ст. Ельстера: «это изречение» говорит он «имеет значение для этического воззрения Екклесиаста, потому что такое великодушное настроение, которое сеет только на веру, не может быть соединимо с каким бы то ни было родом эпикуреизма» (s. 123). – В ст. 2 продолжается увещание к щедрой благотворительности. «Дай часть семи а даже осьми» т.е. простирай свою благотворительность на многих. Определенное число 7 и 8 стоит вместо неопределенного очень много, как у Мих.5:4 (по евр. т.) и 5:5 (по слав.). Точно также как один или два ( Иов.33:14 ; пс.62:12) ставится вместо несколько; два и три ( Ис.17:6 ), три и четыре ( Ам.1:3 и д.; 2:1 и д.), четыре и пять ( Ис.17:6 ) – вместо много. – Основание, какое приводится здесь для побуждения к благотворительности, тоже, что и в предыдущем стихе, – надежда на воздаяние в продолжении жизни, именно – надежда на защиту, на помощь от других. |
| Нашел же на них Сеннахирим с несметными полчищами как река некая, затопляющая землю и все себе покоряющая, а ушел обратно в свою землю, увлекая за собою громаднейшую и бесчисленную толпу пленных. Посему, если вознерадим о Боге, то сами против себя найдем сопротивные силы и будем находиться как бы в смятении и скорбях, некоторым образом расхищаемые ими и как бы по необходимости впадая в раболепное услужение, потому что восстанут на нас как вода неодолимая, увлекающая в пагубу и потопляющая до смерти. Но реки не покрыют нас, по написанному ( Ис.43:2 ) и не поглотит бездна, не потопит также и буря, если мы пожелаем угождать Богу. Вот тогда-то, мужественно избавившись от демонских притязаний и весьма маловажным считая их лукавство, радостно скажем: аще не Господь бы был в нас, убо живых пожерли Быша нас, и еще: поток прейде душа наша, воду непостоянную ( Пс.123:2:4, 5 ). Впрочем, если и будет непостоянна и непреоборима для мыслей наших вода диавольского коварства, то есть – наводнение от страстей, —520— мы во Христе превозможем: как поток какой перейдем нашествие его упрямства. Ам.8:9–10 . И будет в той день, глаголет Господь, зайдет солнце в полудне, и померкнет в день свет: и превращу праздники вашя в жалость и вся песни вашя в плач, и возложу на всяк хребет вретище, и на всяку главу плеш, и положу его яко жалость любимаго и сущыя с ним яко день болезни. Это заключает в себе двоякий смысл, потому что у святых пророков всегда, в особенности в конце их речей, есть обычай вспоминать о Боге и давать изложение Его тайны, хотя еще и прикровенное неясностями. Итак, обращая внимание на то и другое, постараемся сказать что нужно: сперва изложим ближайший смысл речений, а потом приспособим значение речений к изъяснению относительно Христа. Вот, в тот день, в который на всю землю Самарийскую взыдет скончание ( Ам.9:5 ), яко река Египетская, всех, можно сказать, жителей её окутает страшный и глубокий мрак, потому что некоторым образом зайдет солнце, и притом в полдень. Конечно, не скажем, что в действительности зашел свет солнца, но как мрак было для жителей Самарии бедствие войны. |
| 4: 8. Во всем скорбь терпим, но не стесняемся: так как, благодаря надежде на обетованную жизнь, —123— мы ничего не лишаемся, – и если терпим нужду, однако не колеблемся, ибо не впадаем в нерешительность из-за какой-либо беды. 4: 9. Хотя гонению подвергаемся, однако, благодаря охранительной силе Промысла, которая с нами пребывает, не бываем оставлены: не оставляют нас ни ученики наши, поскольку чрез это более и более умножается число наших учеников. Хотя мы подвергаемся нападениям (мучениям), но не погибаем, ибо многих познаем 1179 . 4: 10–11. Всегда мертвость страдания Господа нашего в теле нашем носим с собою, дабы и бессмертная жизнь Иисуса открылась в плоти 1180 нашей смертной. 4: 12. Итак смерть в нас действует, а жизнь в вас, то есть в нас действует смерть явно, а в вас жизнь – скрыто. 4: 13–14. Имея таким образом тот же дух веры, все мы должны держаться одинаковых мыслей, как написано (есть): уверовал я, говорит, посему и 1181 заговорил ( Пс.115:1 ), – и мы веруем, посему и говорим, и во что мы уверовали, то самое и проповедуем, – зная, что Воскресивший Иисуса 1182 , воскресит и нас, и утвердит и укрепит нас с вами: или утвердит нас и вас, или утвердит Евангелие наше в сердцах ваших. 4: 15. Ибо все, то есть то, что совершено, – ради (вас, т. е.) язычников совершено, дабы вместо благодати, бывшей в одном народе и прославлявшейся от одного народа, – благодать, умножившись, —124— по причине благодарения многих увеличилась во славу Божию. 4: 16. Посему не унываем от преследований со стороны внешних и от собственных скорбей, ибо хотя внешний человек 1183 наш разрушается постами, бдениями и ежедневными, наносимыми ему, ранами, но внутренний 1184 обновляется со дня на день. 4: 17–18. Ибо, хотя мы ныне и терпим легкое страдание и мучение, но (за то) слава, которую мы имеем получить, вечна; поскольку мы смотрим не на видимое сие, которое есть временно, но на то невидимое, которое остается на веки. V 5: 1. Знаем, что та земная храмина обитания нашего, то есть наше тело, разрушена будет, поскольку домостроение на небесах имеем, то есть славу, которую утратил Адам, – нерукотворную (храмину), как тело, не на некое только время имеющую продолжаться для нас, как у Адама, но храмина та находится на небесах, то есть небесная, которая останется у нас во веки веков. |
|
|
