| Именно ?ναλογ?α делает возможным наше познание Бога, обнаруживающегося в Своих силах. Она также является основанием всякого положительного богословия. Но что же обозначает у Псевдо-Дионисия Ареопагита термин «аналогия», впоследствии получивший столь определенное значение в схоластической философии? Слова «ναλογα», « ναλγως» то и дело встречаются в ареопагитских сочинениях, имея разное значение, иногда туманное и с трудом поддающееся уточнению. Нашей целью будет проанализировать несколько отрывков «Ареопагитик», где идет речь об аналогии, дабы рискнуть установить, пусть и в самых общих чертах, значение «аналогии» у Псевдо-Дионисия Ареопагита и ту роль, какую она играет в его рассуждениях о связях Бога и тварного мира и возможности познания Бога. Выполняя эту задачу, мы будем обращаться к «Схолиям» св. Максима Исповедника, одного из величайших христианских метафизиков, столь мало известного вплоть до настоящего времени. Именно он, как кажется, первым попытался выявить философскую значимость ареопагитских сочинений, зачастую столь трудных для толкования. Греческое слово «ναλογα», в его обычном смысловом наполнении, обозначает «пропорцию», и прежде всего — пропорцию математическую. Следовательно, если в этом смысле понять текст Дионисия, который мы только что воспроизвели [»κ τω ν ντων παντων« »κατ τν παντων ναλογαν«], то следовало бы допустить существование пропорции между сотворенными существами и Богом, их Причиной, в соответствии с которой Он был бы познан тварью. Но, как мы видели выше, Бог не является объектом для Дионисия; Он не мог бы быть ни отождествлен с чем либо, ни противопоставлен чему бы то ни было, поскольку в одно и то же время Он «есть “все во всем” и ничто в ничем». А значит, пропорция сущих и Бога невозможна — пропорция, способная существовать лишь между объектами; однако, Бог не объект. § 1. Определив цель небесной иерархии, состоящую в уподоблении (φομοωσις) или возможном единении (νωσις) с Богом, Дионисий описывает ее средние члены: высшие чины небесных духов постоянно созерцают божественный свет и отражают в себе, словно в чистом зеркале, излучение, исходящее из Божества; уподобившись этому сиянию, они изливают его на тех, кто пребывает под ними, тем самым следуя закону иерархии.7 Ο γρ θεμιτν στι τοι ς τω ν ερω ν τελεται ς τοι ς ερω ς τελουμνοις νεργη σα τι καθλου παρ τς τη ς οκεας τελεταρχας ερς διαταξεις λλ’ οδ παρχειν τρως, ε τη ς θεωτικη ς ατη ς γλαας φενται κα πρς ατν εροπρεπω ς ποσκοπου σι καποτυπου νται κατ τν καστου τω ν ερω ν νοω ν ναλογαν. |
| Переводы: (лат. сб.) Dionysiaca: Recueil donnant l " ensemble des trad. latines des ouvrages attribués au Denys l " Aréopagite/Éd. Ph. Chevallier. P., 1938, 1950. Vol. 1-2; (на совр. европ. языки) см.: DSAMDH. 1954. T. 3. S. 263-264; Ritter A. M. Über die Mystische Theologie und Briefe//Pseudo-Dionysius Areopagita. Stuttg., 1994. S. 147-148; (на груз. яз.) Commentaria theologica hiberico-graeca «De angelicis virtutibus»/Textum hibericum (ab St. Ephrem Mtsire confectum) ed., cum graec. comment. compar., invest. instr. A. Tschumburidze. Tbilisi, 2001; (на слав. и рус. яз.) Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии (с коммент.)//Писания святых отцев, относящиеся к истолкованию православного богослужения. СПб., 1855. С. 1-260; он же. Письма 1-6, 8//ХЧ. 1825. 19. С. 239-266; он же. Письма 10 и 7//Там же. 1838. 4. С. 281-290; он же. Письмо 9//Там же. 1839. С. 3-18; он же. О божественных именах/Пер. игум. Геннадия (Эйкаловича). Буэнос-Айрес, 1957; он же. О мистическом богословии. Послание к Титу/Пер. свящ. Л. Лутковского//Мистическое богословие. К., 1991 (опубл. пер. Посланий 1 и 5); он же. О таинственном богословии и Послание к Титу-иерарху (славян. текст и рус. пер.)// Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV веков. Л., 1987. С. 158-299; он же. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994; он же. О небесной иерархии/Пер. Н. Г. Ермаковой под ред. Г. М. Прохорова. СПб., 1996; он же. О церковной иерархии. Послания/Пер. Г. М. Прохорова под ред. В. Лурье. СПб., 2001; Вост. отцы и учители Церкви V века: Антология/Сост. иером. Иларион (Алфеев). М., 2000 [пер. «Ареопагитик» под ред. Г. М. Прохорова: с. 257-416; библиогр.: с. 251-252 (список ранних переводов на рус. яз.)]; Лосев А. Ф. Имя: Избр. работы, переводы, беседы, исслед., архивные мат-лы. СПб., 1997 (О таинственном богословии); Ареопагитики (фрагменты)/Пер. С. С. Аверинцева//Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 606-620; Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии/Пер. В. В. Бибихина//Историко-философский ежегодник, 90. М., 1991. С. 227-232; Псевдо-Дионисий Ареопагит. О небесном священноначалии (главы 3-9)/Вступ. ст., подгот. древнерус. текст и пер. А. А. Смирнова, коммент. А. И. Макаров и А. А. Смирнова// Громов М. М. , Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 782-902. |
| В переработке этого материала для изложения догматики и этики псевдо-Дионисия состояла задача автора, так как соперничать с Кохом в исследовании источников Ареопагитик он не мог. К сожалению, обработку материалов, собранных в книге Коха, нельзя признать удовлетворительной в сочинении автора. Излагая учение псевдо-Ареопагита, он не столько выясняет взаимную связь идей, не столько излагает их в связной системе и общей целостной картине, сколько, следуя за Кохом, говорит об их новоплатоническом происхождении. Вследствие этого автор по большей части лишь следует за своим пособием. Далее, задача систематического воспроизведения идей, разбросанных на страницах Ареопагитик, и их характеристики могла бы быть выполнена с больше законченностью, чем это сделано автором. Для этого ему нужно было остановить свое внимание не на одних только догматических, но также и нравственных идеях псевдо-Дионисия. В самой передаче отдельных сторон учения Ареопагитик не всегда замечается надлежащая раздельность и подробность в частностях и деталях. —216— Перечисленные недостатки сочинения восполняются, однако, некоторыми положительными сторонами работы. Из неё видно, что автор много потрудился над изучением самого памятника, отличающегося значительною трудностью для понимания. Вместе с этим он потратить много усилий на изучение источников Ареопагитик, что дало ему возможность внести некоторые поправки к капитальному труду Коха. Весь отдел о подложности Ареопагитик составлен автором вполне удовлетворительно и с значительной эрудицией. Все это дает основание признать автора вполне достойным степени кандидата богословия“. 35) Экстраординарного профессора Александра Шостьина о сочинении студента Роздольского Александра на тему: „Преосвященный Никанор Херсонский, как пастырь и педагог“: „Во введении (стр. автор дает краткую общую характеристику преосв. Никанора в связи с направлением его эпохи, намечает план и указывает источники и пособия для своей работы. В первой части (стр. 1–292) после биографических сведений (гл. |
| Сообразно с этим, и выражение το ποστολικο в заголовке рассматриваемого чина может содержать в себе указание на кукуль, как на главнейшую, – по взгляду редактора чина, – принадлежность инока, облеченного в просхиму, отчего и самый чин мог получить настоящее свое наименование – подобно тому, как от возлагаемого на постриженика аналава – креста, получил свое наименование Τξις ες σχμα μονχο σταυροφρου в Евхологии XV в. Иерусалимской патриаршей библ. 73, л. 2, в Евхологии XVI в. Синайской библ. 978, л. 263 631 , и др. Но можно предложить и другое объяснение το ποατολικο. Можно рассматривать το ποστολικο как прилагательное, требующее добавления в виде существительного σχματος. В этом случае заглавие чина: κολουθα το ποστολικο σχματος, будет отвечать тенденции некоторых относить начало чина монашеского пострижения к временам апостолов, каковая тенденция основывается на присутствии чина пострижение в монашество в Ареопагитиках. В вышеуказанном рассуждении о монашестве по Схиматологию XIII в. Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. 396 632 , читаем на этот счет такия строки: π δ τν ποστλων κα τι φαιδρτερων κα ψηλτερον νλαμψε (μονρης βος), κα π το Χριστο μν θεσμοθετθη, κα τελετς κα πικλσεως μετ τος ερρχας κα ερας κα λειτουργος ξιθη, κα πωνυμιν εθων νησιν εληφεν, ς δηλο εροφντης κα σαπστολος Διονσιος, κ. τ. λ., лл. 4 об.–5 об 633 . Конечно, нельзя допустить, что κολουθα του ποστολικο в Евхологии 967 воспроизводит пред нами чин пострижения в монашество, внесенный в Ареопагитики. По прямому свидетельству самого памятника, κολουθα το ποστολικο есть, прежде всего, последование просхимы. Возложив одежды на новопостриженного, священник возглашает: δελφς μν δενα λαβε τ πρσχημα το μοναδικο σχματος 634 . Затем, чин этот положительно изобилует молитвами, – между тем как в описании чина пострижения у псевдо-Дионисия мы не находим указания на какое-либо особое изобилие молитв. Далее, в нашем па-мятнике оказываются такие обряды, каких совсем нет у псевдо-Дионисия, напр. – пострижение братией, лобзание евангелия после совершения чина отдельно от лобзания брата, шествие из храма с пением и возженными свечами в трапезу... С другой стороны, из нашего памятника не видно, чтобы новопостриженный сподоблялся причастия св. Таин, каковым священнодействием заканчивается обряд пострижения в описания псевдо-Дионисия. |
| В этом фрагменте 35 , приобретшем широкую известность как в Византии, так и на средневековом Западе, после появления там в 9в. первых переводов Corpus Ariopagiticum, без туда узнается платоновский образ идеи блага как солнца умопостигаемого мира, самим своим существованием естественно порождающего все сущее и дающего всем способность познания 36 . В полном согласии с эмантической концепцией самораспространения блага Псевдо-Дионисий учит, что природа высшего Блага не терпит ограниченности и замкнутости, но по причине своей сверхполноты выходит из своих пределов и распространяет благость, а вместе с ней и бытие на все сущее. С этой точки зрения творение мира для Псевдо-Дионисия, так же как и для неоплатоников, есть процесс естественный и необходимый, поскольку высшее Благо силу одного лишь Своего существования (τ εναι, τ ιπρξει) распространяет благость на все сущее 37 . Кроме того, в терминологическом аппарате автора «Ареопагитик» принципу самораспространения Блага соответствует принцип Божественной «различимости» или «разделимости» (θεα δικρισις), означающий «благолепный исход (Бога) из Своего Божественного единства ( γαθοπρεπς προδος τς νσεως τς θεας), которое, не теряя своего сверхъединства, по благости умножает и многократно увеличивает само себя (ιπερηνωμνως αυτν γαθτητι πληθυοσης τε κα πολλαπλασιαζοσης)» 38 . По мнению Псевдо-Дионисия, «Божественное имя Благо ( τγαθο θεωνυμα) разъясняет все исхождения всеобщей Причины (τς λας το πντων ατου προδους); оно распространяется и на сущее и на не сущее, и превышает и сущее, и не сущее» 39 . Обращает на себя внимание, что использованный здесь греческий термин προδος («исхождение», продвижение вперед») напрямую заимствован автором у Прокла, где он означает процесс эманации всякого низшего начала из высшего 40 . В целом же, согласно автору «Ареопагитик», высшее Благо есть начало, середина и конец всех сущих: Благо – это То, из чего все (сущие) возникли и существуют, произойдя от Него как от всесовершенной Причины (ς ξ ατας παντελος), и в Нем все (сущее) находятся, будучи хранимы и содержимы в Нем как во всеохватывающей Глубине, и в Него все (сущие) возвращаются как в свой собственный Предел (ες οκεον πρας), отведенный для каждого, и к Нему устремляются: мыслящее и разумное – посредством познания, чувственное – посредством чувств, непричастное же чувствам – посредством врожденного движения жизненного стремления, а неживое и просто существующее – лишь благодаря способности причастия бытию 41 . |
| 4 .Концепция самораспространения высшего Блага в «Ареопагитиках». Прежде всего обращает на себя внимание, что Псевдо-Дионисий в трактате «О небесной иерархии» просто воспроизводит уже известное нам из предшествовавшей патристической мысли представление о том, что мотивом творения мира была благость Творца: Пресущественное Богоначалие (περοσιος θεαρχα), по благости (γαθτητι) осущнствив все сущности сущих, привело их в бытие. Ведь Причине всех (τς πντων ατας) и всех превосходящей Благости (πρ πντα γαθτητος) свойственно призывать сущие к причастию себе (πρς κοινωναν αυτς) таким образом, как каждому из сущих определено, сообразно его особенности 32 . Как представляется, можно с полным правом отнести это рассуждение Псевдо-Дионисия к демиургической концепции самораспространения Блага, а встречающаяся здесь идея благости по причастности призвана объяснить, каким образом высшей Благости свойственно распространяться: творения не являются ее эманацией, но, будучи приведены из небытия в бытие, лишь получают от нее причастие благу, т.е. определенное подобие или форму блага 33 . C другой стороны, в трактате «О Божественных именах» мы встречаемся с развернутой концепцией самораспространения Блага, близкой к ее неоплатонической эманатической версии. В самом деле, Псевдо-Дионисий рассматривает здесь «Благо» (τγαθν) как первое среди имен Божиих, объясняющее творческое выступление Бога из Его «сверхсущественной сокрытости» и происхождение от Него всех сущих: Богословы исключительным образом выделяют наименование блага (τν γαθωνυμαν) из всех других, применяемых к сверхбожественной Божественности, называя Благостью (γαθτητα), как я полагаю, само богоначальственное Сущее (τν θεαρχικν παρξιν), (имея при этом в виду), что для Блага, которое по самой сущности есть Благо (ς οσιδες γαθν), существовать – (это значит) распространять благость на все сущие (τ εναι τγαθν ες πντα τ ντα διατενει τν γαθτητα). Ибо как это наше солнце, не рассуждая и не выбирая (ο λογιζμενος προαιρομενος), но просто существуя, освещает все, что по своему определению способно воспринимать его свет, так и Благо (τγαθν), которое есть первообраз, беспредельно превосходящий солнце как свое смутное отображение, в силу одного лишь своего существования (ατ τ πρξει) соразмерно ниспосылает всем сущим лучи всецелой благости (πσι τος οσιν ναλγως φησι τς τς λης γαθτητος κτνας) 34 . |
| Для русской культуры это было время крупнейших духовных деятелей, книжников, живописцев, среди которых на первых местах стоят Сергий Радонежский, Стефан Пермский, митрополит Алексей, митрополит Киприан, Епифаний Премудрый , Феофан Грек, Андрей Рублев 157 , а завершают более чем столетний период русской средневековой классики такие выдающиеся фигуры, как Дионисий, Нил Сорский , Иосиф Волоц-кий. Эти две группы имен знаменуют собой эпоху высшего расцвета русской средневековой культуры. Тогда же, в период конца XIV-haчaлa XVI в., складываются основные формы русского средневекового эстетического сознания и находят наиболее полное выражение в художественном мышлении и отчасти в эстетической мысли. Прежде чем перейти непосредственно к эстетике, имеет смысл вспомнить, что к концу XIV в. значительно расширяются общекультурные горизонты русской читающей публики. Возрастает интерес к переводной литературе, состав которой значительно расширяется. В это время Русь получила возможность познакомиться на славянском языке с выдающимся памятником византийской философско-религиозной мысли- «Ареопагитиками». Первый славянский перевод был завершен иноком Исайей в 1371 г., видимо, на Афоне 158 . С этого времени сочинения Псевдо-Дионисия занимают видное место в духовной культуре русичей. Напомню, что в «Ареопагитиках» были сформулированы основные положения христианской онтологии, гносеологии, богословия, мистики и эстетики; Псевдо-Дионисий разработал христианскую апофатику (систему отрицательных обозначений божества), теорию символизма, отказался от дискурсивного мьшления применительно к божественной сфере заменив его антиномизмом. Сочинения Псевдо-Ареопагита оказывали сильное влияние на крупнейших деятелей русской средневековой культуры, начиная с Епифания Премудрого , Феофана Трека, Андрея Рублева и кончая Аввакумом и Симеоном Полоцким (XVII в.). В это же время славяне получили на родном языке и другой важный памятник византийской культуры XI в- «Диоптру» («Душезрительное зерцало») Филиппа Пустынника 159 . В этом большом сочинении, написанном в виде диалога Души и Плоти (где Плоть выведена мудрым учителем Души!), дана достаточно полная картина христианской антропологии, основанная на богатом антично-византийском материале. Написанная в популярной форме, «Диоптра» была широко распространена на Руси, активно способствовала приобщению русских читателей к антично-византийским учениям о человеке, основу которых составляла сложная диалектика души и тела. При этом телу отводилась в ней роль едва ли не более высокая, чем душе, то есть христиа! антропология была представлена в ш лее полном и развитом виде, а не ригористических крайностях. |
| В послании князю Черторискому Артемий опять прилагает теорию Дионисия непосредственно к иконам: «О наших же [изображениях], -читаем у него, -пишет и великий в божественной премудрости священомученик Деонисие, Павлов съсуда избраннаго ученик, сице глаголя: яко убо в лепоту предложишася образы безобразных, ни едину вину речем меры человеческаго разума немогущим кроме видимых на умная взятися видениа» (1272). И далее Артемий бжзко к оригиналу пересказывает теорию символических изображений Псевдо-Дионисия, согласно которой «видимыя храмов доброты», включая и живописные изображения, понимаются как образы небесного «благолепия». Итак, русские мыслители XVI в., и в наибольшей мере старец Артемий, приложив теорию символизма Псевдо-Дионисия к живописи, соединили наконец теорию и практику восточнохристианского художественного мышления. Показательно, что художественная практика уже с послеиконоборческого периода в Византии в глубинных своих основах опиралась на идеи «Ареопагитик». Теория же в основном своем направлении как бы не замечала этого. И только крайности символического мышления, проявивышеся в русской живописи XVI в., помогли наконец православным мыслителям осознать один из основных творческих принципов восточнохристианских живописцев классического Средневековья. Более того, теория «Ареопагитик» была приложена, как мы помним, митрополитом Макарием и его сторонниками и к новой живописи, впавшей в крайности аллегоризма и отходящей от классического древнерусского художественного мышления, то есть была привлечена (хотя и неосознанно, конечно) к обоснованию процесса разрушения этого мышления. Итак, во второй половине XVI в. в русской эстетике на теоретическом уровне ясно определились две противоположные концепции понимания художественного (на примере живописи) образа-миметическая («реалистически-натуралистическая», «историческая») и символическая. В своем развитии на уровне художественной практики и эстетической теории они прошж долгий путь от поздней античности через Византию и русское Средневековье и выявились в резкой конфронтации на закате древнерусской культуры. В последующие столетия эта борьба двух главных способов художественного мышления опять уйдет в глубинные слои культуры, но будет постоянно проявлять себя и в художественной практике, и в эстетической мысли. |
| 1 . «Аналогия» наиболее часто обозначает способность тварных существ участвовать в силах Бога (с. 119122). 2 . Ступени бытия и различные чины внутри иерархии зависят от «аналогий» творений (с. 122123). 3 . «Аналогия» не есть пассивное свойство, она имеет отношение к свободной воле творений и может быть определена как любовь тварных существ к их Причине, как стремление уподобиться ей (с. 123125). 4 . «Аналогии» обозначают, с другой стороны, пределы любви – единений с Богом, каковые различны для всех тварных существ (с. 125128). 5 . «Аналогии " -пределы, предустановленные Богом для всякого сотворенного сущего, суть божественные идеи ( προορισμο, παραδε γματα) (с. 128129). 6 . Бог обнаруживает Себя всем в богоявлениях соответственно определенным для каждого аналогиям, каковые суть божественные идеи сущих (с. 129130). 7 . «Аналогии " -идеи обнаруживаются через «аналогии» творений. Вот почему верховная Причина может быть познана во всех сущих, поскольку эти последние обладают образами и подобиями идей Бога (с. 131133). 8 . «Аналогии«-идеи суть меры любви Бога по отношению к сущим, произволения Божии ( θει α θελ ματα). Их единство с «аналогиями»-эросами творений есть « συνργεια» творения с Богом (с. 133134). 9 . «Аналогия» тварных существ, в их состоянии падшести, более не соответствует божественной «аналогии». Спасение восстанавливает « συνργεια» творений с Богом и подтверждает их «аналогии» (с. 134135). 10 . Единство аналогий божественных с аналогиями творений исполнилось в Лице Богочеловека, через Которого всякое тварное существо приходит к своему спасению, становясь «подобным Христу», « χριστοειδ ς» (с. 135136). Таково понятие «аналогии» и такова та роль, какую оно играет в мышлении Псевдо- Дионисия Ареопагита . Это понятие не обрело терминологической четкости. Его значение двояко: одно и то же слово обозначает одновременно отношение творений к Богу (любовь и стремление к обожению) и отношение Бога к тварным существам (божественные идеи и богоявления). 2 23 раза в трактате « Περ τη ς οραν ας εραρχ ας» [«О небесной иерархии»], 31 – в сочинении « Περ τη ς κκλησιαστικη ς εραρχ ας» [«О церковной иерархии»], 17 раз в трактате « Περ θε ων νομτων» [«О божественных именах»], 1 – в сочинении « Περ μυστικη ς θεολογ ας» [«О таинственном богословии»]. Далее мы обозначим перечисленные трактаты следующими сокращения ми: CH – «О небесной иерархии»; EH – «О церковной иерархии»; DN – «О божественных именах»; MT – «О таинственном богословии»; письма Пс. Дионисия – Ep. с последующей римской цифрой. |
| Аналогичному бессмысленному коверканию подвергает С.А. и учение св. Дионисия Ареопагита. Для начала С.А. отрицает, что Бог есть предмет , после чего становится понятно, что он имел в виду под предметным открытием сверхчувственного . Он подразумевал, что Сверхчувственное не воплощено, не имеет субъектности, и буквально воплощается в иконе. И в этом для язычника нет ничего чудесного, поскольку, не будучи предметом, Бог не отделен от всего остального! С.А. пишет буквально следующее: Полная отрешенность и " неуловимость " Бога совпадает с Его присутствием: не будучи предметом, хотя бы духовным, Он не отделен от иного Себе, как отделена любая предметная сущность (выдел нами.- Ред.). Поэтому в апофатической теологии были особенно заинтересованы те наследники Псевдо-Дионисия Ареопагита, мысль которых была направлена на имманентность действия Бога, будь то в ортодоксальном истолковании, как у Григория Паламы и его учением об энергиях Бога, пронизывающих мир, или в пантеизирующем варианте, как, напр., у Эриугены или Мейстера Экхарта . Обратим внимание на крайне невразумительный язык С.А.: чему имманентно (непосредственно присуще) действие Бога? С.А. недоговаривает свою мысль: имманентно тварному миру. Где и какие последователи Ареопагита настаивают на имманентности действия Бога? Мыслимое ли это дело, если учесть, что св. Дионисия и светские ученые в один голос считают исповедующим, что есть подлинный духовный мир и есть его несовершенное отражение в твари, хотя и считают это неоплатоническим учением, а не, как следует, христианским? И св. Григорий учит о совершенной иноприродности благодати, и поэтому именно о пронизывающей мир вездесущей благодати Божией. А если вместе с язычниками и С.А. считать благодать имманентной миру, то о какой пронизанности можно говорить? Это просто будет одно и то же, и благодать невозможно будет отличить от обычных мирских событий. В доказательство того, что С.А. видит в благодати смешение Божественной и человеческой реальности, он цитирует английского поэта У. Блейка: |
|
|
