| Все это вместе взятое обусловило появление сперва многочисленных устных, а затем и письменных повествований, уцелевшую часть которых принято называть «евангелиями детства». Современные антологии новозаветных апокрифов относят к их числу «Историю Иакова о рождестве Марии» (первая пол. II в.), «Евангелие Фомы» (II в.), «Книгу Иосифа Плотника» (конец IV или начало V в.), «Арабское евангелие детства Спасителя» (V или VI в.), «Евангелие Псевдо-Матфея» (в датировках разброс от V до IXb.) 143 , «Армянское евангелие детства» (не ранее VIII в.) и так называемый «Арундель 404» (сохранился в манускрипте XIV в.) . К ним примыкают некоторые коптские и гностические тексты, содержащие эпизоды, связанные с детством Иисуса. «Декрет папы Геласия» упоминает три книги, которые могут считаться «евангелиями детства» 9, 15, 17), однако понять, какие именно сочинения он подразумевает, не представляется возможным. Многочисленные попытки их идентификации пока не дали сколько-нибудь определенного результата 144 . Протоевангелие Древнейшим из дошедших до нас евангелий детства считается «История Иакова о рождестве Марии», которую часто называют «Первоевангелием» или «Протоевангелием» 145 . Этот памятник возник не позднее середины II в. в среде языко-христиан где-то за пределами Палестины. Как показали специальные исследования 146 , он был создан рукой одного автора, который, однако, использовал не только устные, но и письменные рассказы о детстве Иисуса, причем некоторые из них уже имели довольно изысканную художественную форму. Хотя его автором был языко-христианин, не очень хорошо знавший обычаи и праздники иудеев, это сочинение предназначалось в первую очередь иудео-христианам, поскольку обоснованное им по линии Марии давидическое родословие Мессии Иисуса было актуально именно для этой среды. Повествование начинается с рассказа об унижениях и насмешках, которые приходилось выносить будущим родителям Девы Марии – Иоакиму и Анне – из-за своей бездетности. Пеняя на нее, Иоакиму не позволили принести в Храме жертвы, а над Анной издевалась даже ее собственная служанка, вернувшая ей подарок – головную повязку, «несущую знаки царственности». (Это упоминание о царственных знаках – тонкий психологический ход автора. Недоумевающий и заинтересованный читатель тем самым уже подготовлен к сообщению о давидическом происхождении владельцев повязки и воспримет его (в гл. 10) как подтверждение своей догадки.) |
| Далее рассказывается, что Иоаким не был допущен первосвященником к принесению жертвы. Строго говоря, едва ли закон был так неумолим к бездетному иудею и едва ли священник в настоящем случае имел право заставить Иоакима выйти из храма за его безчадие, может быть, он не позволил ему только первому принести дар (οκ ξεστν σοι πρτον προσενεγκεν τ δρα σο), как это и рассказывается в протоевангелии Иакова (гл. 2). Очевидно, что в «евангелии о рождении Марии» и в «истории о рождении её» преувеличен рассказ, вычитанный, вероятно, авторами этих апокрифов из протоевангелия. Опечаленный и пристыженный Иоаким удалился в δωδεκφυλον и начал исследовать, один ли он не дал семени во Израиле. Что же такое это δωδεκφυλον? Фабриций 111 разумеет под ним народ иудейский, собравшийся в храм из всех двенадцати колен. Но стоит только припомнить весь ход рассказа, чтобы такого рода предположение признать неосновательным. Иоаким посрамлен первосвященником пред всеми присутствующими, в печали он старается избежать насмешливого их взгляда, а по Фабрицию, он будто бы должен был обратиться к одному иудею из двенадцати колен с таким вопросом: «Послушай, скажи мне, правда ли, что я один во Израиле, не давший никакого семени»? Если бы это было так, то вместо того, чтобы после первого посрамления идти спокойно домой, он вынес бы второе посрамление. Скорее здесь может быть такого рода объяснение, что δωδεκφυλον есть место, где хранились родовые записи, так что можно сказать, что Иоаким ушел в τ δωδεκφυλον или начал пересматривать τν δωδεκφυλον. Если это место хранения родословных записей, то нам следует еще решить, где оно было, в храме или в доме Иоакима. В этом случае мы решительно стоим за первое, потому что в евангелии о рождении Марии, равно как и в истории о рождении её, ясно сказано, что Иоаким не возвращался уже домой, а тотчас из храма ушел со своим стадом в пустыню. Если же в протоевангелии замечается, что он ушел в дом свой и вошел в δωδεκφυλον и проч., то такое замечание сомнительно уже само по себе, потому что оно же (протоевангелие) в другом месте прямо говорит, что Иоаким не возвращался уже к своей жене, а ушел прямо в горы. |
| В сир. версии «Протоевангелия Иакова» (наиболее ранние рукописи 1-го перевода относятся к VI в.) во 2-м переводе, вошедшем в позднейшие компиляции, содержится ряд разночтений с греч. текстом «Протоевангелия»: И. назван Ионакир (сир. ); в гл. 2 перед обращением к Богу А. надевает «одежды царские» (в греческом - брачные), что может рассматриваться как указание на царственное происхождение Пресв. Богородицы ( Мещерская. 2007. С. 25). Также ряд оригинальных преданий об И. и А. содержится в сир. апокрифических компиляциях на основе «Протоевангелия Иакова», в т. ч. в «Истории благословенной Девы Марии», написанной в среде Церкви Востока и представленной рукописями XII-XVIII вв. (CANT, N 94; BHO, N 643-645; изд.: Budge E., ed. The History of the Blessed Virgin Mary: And the History of the Likeness of Christ which the Jews of Tiberias Made to Mock at./The Syriac texts ed. with English transl. E. A. W. Budge. L., 1899. Vol. 1. P. 3-146). Согласно этому произведению, Ионакир, названный также Цадок ( - праведный), был сыном Маттана/Натана ( / ), сына Елеазара ( ) (ср.: Мф 1. 15), из чего следует, что Пресв. Богородица, так же как и Иосиф, происходила по отцу из дома Давида. Жена Ионакира названа Дина ( ) (евр.- праведная); ее имя было заменено именем Анна ( ) (евр.- милость) после возвещения ей ангелом о рождении Марии. После того как Пресв. Богородице исполнилось 12 лет и Ее по обету ввели в Иерусалимский храм, у Ионакира и А. родилась 2-я дочь, которую назвали Перогита/Парогита ( ) и к-рая стала отрадой для родителей. Ионакир и А. сделали щедрое пожертвование для храма и раздали дары народу Иерусалима; умерли спустя 12 лет после этих событий. Во время пребывания Пресв. Богородицы в храме попечение о Ней взяли на себя свящ. Цадок и его жена, не имевшие детей, и «Мария стала называться дочерью Цадока по закону Господню, а праведно и истинно была дочерью Ионакира по обету» ( Budge. 1899. Vol. 1. P. 16). Т. о., 2-м именем Ионакира, изначально бывшим его эпитетом, составителями компиляции назван приемный отец Пресв. Богородицы. В дальнейшем фрагмент этой компиляции под названием «О благовещении ангела Ионакиру о рождестве Марии» был включен восточносир. писателем Соломоном Басрским (XIII в.) в состав сборника библейских и апокрифических легенд «Книга Пчелы» ( Assemani. BO. T. 3/1. P. 315). |
| Филимонова : «Анна на одре лежит, пред нею девицы стоят, держат дары, а иные солнечник и свещи, девица Анну держит под плечи. Иоаким зрит из верхняя палаты, баба святую Богородицу смывает в купели до пояса, девица в купель воду льет из сосуда. Посторонь палаты празелень, а внизу той палаты сидят Иоаким и Анна на престоле и держат Богородицу» 27 . Среди многочисленных сюжетов богородичного цикла отметим лишь «Введение во храм». Источниками композиции здесь также являются Протоевангелие Иакова, гл. VII и «Житие Богородицы» Епифания. Легенда гласит, что поскольку Мария была посвящена родителями Богу, то, когда ей исполнилось два года, Иоаким сказал Анне: «Нужно вести Марию в церковь ». «Тогда дщери взяли свечи горящие и вошла Мария в церковь и приняли ее иереи». Классическая композиция представляет собой сцену в храме. В центре около алтаря стоит Захария, простирающий руки над головой Марии. За ней стоят родители, Иоаким и Анна, позади дщери со свечами. Обычно художники в верхней части композиции помещают изображение Марии, питаемой ангелами, потому что, по апокрифам, Мария провела в иерусалимском храме 12 лет за шитьем завесы для храма и кормилась тем, что приносили ей ангелы. 17. Введение во храм. Новгородская (?) икона. Сер. XVI в. В русском искусстве эта композиция впервые появляется в XI веке в приделе Иоакима и Анны Софии Киевской. Христологический цикл открывается изображением сцены Благовещения Богородице. Благовещение имеет несколько иконографических схем, для которых берутся различные моменты события либо используются различные источники. Живописцы в течение тысячелетий использовали в качестве литературной основы каноническое евангелие от Луки (1:26–39), Протоевангелие Иакова (XI), евангелие Псевдо-Матфея. Лука следующим образом описывает событие: Гавриил пришел в Назарет к деве Марии – жене Иосифа из дома Давидова. Ангел, войдя к ней, сказал: «Радуйся, Благодатная!.. Зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус». Мария сказала: «Как будет это, когда Я мужа не знаю?» Это весьма скупое описание послужило основой для сложения иконографии сцены «Благовещение с пряжей», или «Второе Благовещение». |
| Во всем сказании о рождении Марии нужно иметь в виду апокрифические сказания; без них оно не понятно, поскольку изложено сжато и передает общую мысль всех трех апокрифов: Истории о рождении Марии, Евангелия о рождении Марии и Протоевангелия. В нем есть намек на бездетную жизнь Иоакима и Анны, на неожидаемое ими рождение дитяти, указание на обет их, рождение особенной, благоприятно принятой дочери их. Самая сжатость сказания зависит, нам думается, от того, что оно составлено под ближайшим впечатлением рассказов из «Истории о рождении», самого краткого по изложению данного события апокрифа, соединившего в себе все подробности других. О дальнейшей судьбе дитяти Марии Коран рассказывает в следующих словах: «И Господь её принял ее благоволительно, возрастил ее прекрасным растением и поручил ее на воспитание Захарии». 232 Апокрифы говорят так: «Мария была на удивление всего народа, поскольку, будучи трех лет, ходила как взрослая, и так прекрасно участвовала в прославлении Бога, что все были в изумлении и удивлении» («История о рождении Марии, гл. VII). 233 «Девица же Господня с возрастом преуспевала в добродетелях»... (Евангелие о рождении Марии, гл. VII). «И осенил ее Господ Бог благодатию своею... и возлюбил ее вес дом Израиля». (Протоевангелие Иакова гл. VII). Коран далее продолжает: «Захария каждый раз, как входил к ней в её обитель, находил пред нею пищу. Он сказал: это от Бога; ибо Бог, кого хочет, питает без счета». Апокрифы о том же говорят так: пища, которую она получала из рук ангела, сама же возобновлялась; пищу же, которую она получала от священников храма, она раздавала бедным (История о рождении Марии). Ежедневно посещали ее ангелы, ежедневно она наслаждалась божественным видением, которое охраняло ее от всякого зла (Евангелие о рождении Марии, гл. VII). Пребывала Мария в храме Господнем, как прикормленная голубица, и принимала пищу от рук ангела (Первоевангелие Иакова, гл. VIII). Толковники Корана совершенно правильно в первой половине стиха разумеют воспитание Марии в Иерусалимском храме. В этом храме «Мария была благоугодна Богу и Он благоволил принять ее на воспитание. Ибн-Аббас так толкует слова: («Господь) возрастил ее прекрасным растением» 234 – устроил её тело без излишков и недостатков; она росла в день настолько, насколько дети растут в год». А Хазин (от себя) добавляет: «и была Мария красивейшая и превосходнейшая из женщин своего времени». 235 Равным образом, вполне согласно с апокрифами толковники говорят об ангельской пище Марии в своих толкованиях на вторую половину стиха. Но в той и другой половине коранического сказания есть отступления от апокрифов: |
| Во-первых, всё Священное Писание в аспекте библейской истории является источником для сюжетов церковного изобразительного искусства. Сюда примыкают и некоторые апокрифические евангелия, дающие материал для иконографии богородичных праздников, особенно Протоевангелие Иакова. Во-вторых, определённые тексты дают смысловое обоснование тем или иным богословским положениям, связанным с архитектурной и художественной тематикой. Так имеются свидетельства о ветхозаветном сакральном искусстве: о трудах мастера Веселеила по украшению Скинии/Исход: гл. 35–40/и о её значении/Евреям: 9;1–5/, и о трудах мастера Хирама по устройству Соломонова Храма/3я Царств: гл. 6–8/. Есть текстуальные основания для сложения некоторых иконографичесих типов, например: “Знамения” Божией Матери по знаменитому пророчеству Исайи/Исайа: 7; 14/или “Спас в Силах” по описанию видения Славы Божией пророку Иезекиилю у реки Ховар/Иезекииль: гл. 1/. Исходя из последнего примера, можно сказать шире, что в характере ветхозаветных теофаний, как славно-торжественных в образе Колесницы Господней (“Меркаба”), так и в образе тихого Присутствия (“Шекина”) видятся прообразы отраженных в православной иконографии новозаветных явлений (Сошествие во ад, со одной стороны, или Преображение Господне – с другой). Не только для изобразительного искусства, но и для церковного зодчества и даже градостроительства интересны образы будущего Второго Храма у Иезекииля/гл. 40–42/, корреспондирующиеся с апокалиптическими видениями Небесного Иерусалима у Иоанна Богослова/Откровение: гл. 20–21/. Информативны и тексты, используемые в богослужении как паремийные или в отдельных стихах в прокимнах и аллилуариях. Так стих из псалма/Псалтирь: 45; 6/над апсидой Киевской Софии взят из службы дня основания Константинополя Для Богословия образа очень важны некоторые новозаветные стихи из Евангелия от Иоанна и посланий апостола Павла, указывающие на то, что Сын Божий есть Образ Отчей Ипостаси/Иоанн: 12;45. Иоанн: 14;9. Коринфянам: 4;4. Филипийцам: 2;6. |
| Благовещение Пресвятой Богородицы: иконы, фрески, мозаики Начиная с XII века художники обращаются к апокрифическому тексту, сообщающему, что в момент явления архангела Приснодева читала Священное Писание. Богоматерь начинает изображаться с книгой в руках или перед аналоем, на который положено раскрытое Писание. 6 апреля, 2013 Начиная с XII века художники обращаются к апокрифическому тексту, сообщающему, что в момент явления архангела Приснодева читала Священное Писание. Богоматерь начинает изображаться с книгой в руках или перед аналоем, на который положено раскрытое Писание. Благовещение — один из самых ранних по времени создания сюжетов в христианском искусстве. Первое изображение, интерпретируемое как Благовещение, находится в римских катакомбах. Источниками для иконографии Благовещения служили как Священное Писание (Лк. 1:26-38) так и устное Предание, зафиксированное позже в апокрифических Протоевангелии Иакова (гл. 10, 11) и Евангелии псевдо-Матфея (гл. 8, 9). Росписи катакомб Присциллы. Середина III в (?). Рим Ранние изображения можно условно разделить на две группы. К первой группе относятся композиции, где Богородица представлена сидящей слева или, реже, справа от архангела. Она может просто слушать, делая жест рукой, или прясть. Триумфальная арка базилики Санта Мария Маджоре. 432-440 г. Рим. Фрагмент Ко второй группе можно отнести сцены, в которых Богоматерь изображена вставшей навстречу благовестию архангела. Памятники этого типа имеют сиро-палестинское происхождение. Начиная с VI века такая схема становится популярной в Восточной части империи. Ее происхождение связано с особенностями церемониала: императорские указы всегда выслушивались стоя. Оклад Евангелия. 2-ая пол. V в. Сокровищница Дуомо, Милан Согласно преданию, Деве Марии выпал жребий прясть пурпурную завесу для Иерусалимского храма, ту самую, которая в момент смерти Её Сына разодралась надвое. Изображение прядущей Богородицы почти повсеместно распространилось в Византии к XII веку. При этом Богоматерь могла изображаться как сидя так и стоя. Такое возвращение к архаическому иконографическому изводу можно объяснить распространением в этот период текста «Гомилии Иакова Коккиновафского», в котором излагались детали Предания. |
| Духа. Равным образом, в некоторых рукописных протоевангелиях Иакова, по исследованиям ученых, постановлено «зачала» вместо «зачнет» (εληφα – λψομαι). В какое время текст подвергся такому изменению решить трудно. Но уже в 12-м столетии католики начинают доказывать, и, между прочим, на основании апокрифов, как древнейших памятников, что святая Анна зачала непорочно, и называют ее девой, как и саму Богоматерь 115 . Напрасно говорят католические ученые, будто такое верование было всеобщим до X столетия. Не так это учение излагалось по первым редакциям апокрифов. По тому же протоевангелию, и в большинстве его редакций, сохранившихся на Востоке, ангел ясно говорит Иоакиму, что Анна зачнет во чреве и зачнет от твоего семени. Таким образом, вышеприведенное изменение текста в некоторых кодексах первоевангелия, по которому Анна зачала наитием Св. Духа, стоит в явном противоречии с апокрифическими рассказами, противоречат ему и все свидетельства отцов и учителей древней церкви. Так, например, св. Епифаний говорит: «Жена твоя зачнет, однако ты должен разуметь, что зачатие совершится не без семени мужа и т.д.» 116 . Все апокрифы согласно свидетельствуют о явлении ангела Иоакиму и Анне. Но, между тем как одни апокрифы говорят сначала о явлении ангела Анне, а потом Иоакиму, евангелие о рождении Марии поставляет явление Анне за явлением её мужу. Представление о самом явлении ангелов вполне соответствует христианскому представлению. Ангелы являются окруженными небесным светом, блеском сияют их очи, они являются под образом прекрасных юношей, пища их, манна, нечеловеческая пища, они возносят молитвы и милостыни людей пред Богом 117 . 3. Рождение и детство Марии Протоеванг. гл. 5, 7; еванг. о рожд. Мар. гл. 5 и 6; истор. о рожд. Мар. гл. 4, 5. Самое рождение святой Девы и её пребывание в доме своих родителей до трехлетнего возраста рассказывается в апокрифах очень коротко. Евангелие о рождении Марии и история её замечают только, что на следующий день после благовестия ангела, Иоаким принес Богу жертву благодарения, а протоевангелие прибавляет еще кроме этого рассказ, как Иоаким по «πταλον το ερως» старался определить, благоприятна ли его жертва Богу или нет. |
| 8). Также упоминается (но без указания причин и обстоятельств) о немоте З. (гл. 10). В конце апокрифа описана сцена убийства З. за нежелание выдать местонахождение своего сына. По приказу царя Ирода он «был убит… перед храмом» (гл. 23). Заканчивается рассказ загадочными словами о том, что священники, войдя в храм, «тела его не нашли, только кровь, сделавшуюся как камень» (гл. 24). Последняя деталь из жизнеописания З., по всей видимости, является результатом отождествления его с др. Захарией, «убитым между жертвенником и храмом», о к-ром Иисус Христос упоминает в Лк 11. 51 (ср.: Мф 23. 35). Блж. Феофилакт приводит толкование, имевшее широкое распространение в его время, к-рое также сохраняет это предание. Он говорит, что З. «не исключил из ряда дев Богородицу после того, как Она родила Христа, и поставил Ее на том же месте, где и они стояли, а это место было между храмом и внешним медным алтарем. За это и убили его. Так как некоторые ожидали во Христе будущего царя своего, а другие между тем не желали быть под властью царя, то поэтому убили этого святого и за то, что он утверждал, что родила Дева и что родился Христос, будущий Царь их, что было им противно, ибо они желали быть без царя» ( Theoph. Bulg. In Luc. 11//PG. 123. Col. 872). О том, что З. был первосвященником, также упоминал (возможно, под влиянием «Протоевангелия Иакова») и свт. Иоанн Златоуст ( Ioan. Chrysost. De incompreh. 2//PG. 48. Col. 710-711). Рождество св. Иоанна Крестителя. Икона. Кон. XVII в. (АМИИ) Рождество св. Иоанна Крестителя. Икона. Кон. XVII в. (АМИИ) По мнению большинства совр. библеистов (см., напр.: Peels. S. 594), в Лк 11. 51 содержится ссылка на 2 Пар 24. 20-22, где рассказывается о сыне свящ. Иодая Захарии, который, исполнившись Св. Духа, обличил вероотступничество царя Иоаса и был по приказу последнего побит камнями «на дворе дома Господня» (2 Пар 24. 21). Согласно Мф 23. 35, Господь говорит о Захарии, сыне Варахии, отождествляя этого мученика с одним из малых пророков послепленного периода (см.: Зах 1. |
| текстов о приснодевстве Богородицы происходит из Сирийского региона ( Campenhausen. 1962), однако, анализируя рукописную традицию памятника, можно сделать вывод, что этот текст был известен сир. писателям только в составе более поздних компиляций. Другие указывали на то, что первые упоминания об И. П. и древнейшие фрагменты текста являются египетскими по происхождению. Кроме того, автор И. П. не различает гор и пустынь, используя по отношению к ним одни и те же глаголы (напр., «пошел в пустыню и сошел с нее целым и невредимым» - 16. 2), что было характерно для египтян. Язык Оригинальным языком памятника несомненно был греческий: самое большое количество рукописей известно на греч. языке, они содержат наиболее древние тексты, в которых использованы приемы античной греч. риторики (напр., паратаксиса), а также греч. стихосложения (плач Анны (гл. 3), ее гимн (гл. 6. 3), видение Иосифа (гл. 18)). Цель составления Нек-рые исследователи полагают, что целью составления И. П. было прославление Пресв. Девы ( Smid. 1965), поскольку с III в. известны песнопения и молитвы, обращенные к Пресв. Богородице. Однако в центре внимания автора - темы девственного зачатия, Рождества и приснодевства (Protev. Jac. 20. 1). Поэтому др. ученые настаивают на апологетических целях автора, к-рый защищал церковное учение от нападок иудеев и язычников (ср.: Iust. Martyr. Dial. 48; Orig. Contr. Cels. I 28, 32, 39; II 32). Начиная с IV в. И. П. стало использоваться и для защиты христ. аскетического идеала. Источники Питание Марии Ангелом. Мозаика кафоликона мон-ря Хора (Кахрие-джам) в К-поле. 1316-1321 гг. Питание Марии Ангелом. Мозаика кафоликона мон-ря Хора (Кахрие-джам) в К-поле. 1316-1321 гг. В кон. XIX в. появилась теория, согласно к-рой повествования о Рождестве Спасителя в канонических Евангелиях и И. П. имеют общий евр. источник ( Resch. 1897). Некоторые исследователи утверждали, что И. П. сохраняет древнейшее христ. предание, послужившее основой для канонических текстов ( Conrady. 1900). А. фон Гарнак доказывал существование 3 источников, лежащих в основе И. |
|
|
