| 1) Вопросы (и беседы) к Берилу Бострийскому – Σητσεις ( καì διαλξεις) πρòς Βηρλλου (Eus. Hist. eccl., 6:33, 3; Hier. De vir. ill., 60). 2) В сохраненном Руфином (Deadulter, libr. Orig.) фрагменте Послания к Александрийским друзьям (Epist. ad quosdam caros suos Alexandriani) Ориген свидетельствует, что он имел (вероятно, в Афинах) спор с одним еретиком, протоколы которого впоследствии были извращены его противником: quae voluit addidit, et quae voluit abstulit et quod ei visum est permutavit. На основании сообщения Иеронима, заимствованного из того же письма (Hier. Adv. Rufin, 2:18), по-видимому, можно думать, что это быль «dialogus Origenis et Candidi Valentinianae haereseos defensoris» (ibid., 2:19) или «dialogus adversus Candidum Valentiniam». Каких-либо сведений о Кандиде мы не имеем. Спор между ним и Оригеном вращался около проблемы происхождения Сына от Отца и вопроса, может ли диавол спастись (Иероним, Adv. Rufin. 2:19). 3) Диалог с Агномоном (?) Вассом – Διλογος πρòς τòν γνμονα [или αγνμονα Βσσφ, в котором Ориген приводит одно место из истории о Сусанне по Греческому тексту книги Даниила, известен из переписки между Оригеном и Юлием Африканом (Jul. Afric. Epist. Ad Orig., 1; Origenis, Epist. Ad Afric., 2). Агномон могло быть другим именем Васса, но могло быть и нарицательным – τòν γνμονα, непонятливый Васс. Повод и предмет спора неизвестен. Кроме того, Епифаний слышал, что Ориген опровергал манихеев (Adv. haer., 66:21); Феодорит упоминает (Haeret, fab. comp., 1:2) сочинения Оригена против Менандра, или его учеников, против Василида и Исидора (1:4), против Гермогена (1:19), энкратитов (1:21), маркионитов (1:25), назареев (2:2), елкезаитов (2:7), николаитов (3:1). Наконец, Памфил (Apologiapro Orig., praef. и 1) и Епифаний (Adv. haer., 64:5) ссылаются на сочинения Оригена против еретиков, ближе не определяя их. Но вероятно, в большей своей части это указания нужно относить к отдельным полемическим местам в разных сочинениях Оригена , не имеющих специально антиеретического характера. |
| Утратив в грехопадении Дух Божий, человек тем самым утратил богоподобие. Спасение, следов., заключается в воссоздании, возглавлении Христом нарушенного миропорядка, в т. ч. подобия человека Богу. Это восстановление происходит через соединение во Христе человека с Духом Божиим: «Соединяя человека с Духом и Дух влагая в человека, Он Сам сделался главою Духа и дает Духа во главу человека, ибо через Духа мы видим, слышим и говорим» (Ibid. V 20. 2). Для восстановления человека необходимо, чтобы Бог вновь реально соединился с ним, небесное с тленным, «Слово Божие, Иисус Христос, сделался тем же, что и мы», «Слово Божие, Господь наш Иисус Христос, в последние времена сделался человеком среди человеков, чтобы конец соединить с началом, то есть человека с Богом» (Ibid. IV 20. 4). Во Христе Божество и человечество вновь соединились в одном Лице. Утверждая реальность Воплощения, И. боролся против различных гностиков, одни из которых (эбиониты и др.) отрицали божественность Христа, другие (Валентин, Василид, Маркион) - действительность Его вочеловечения. И.- первый из церковных писателей ясно высказал мысли об обожении человека: «Сын Божий становится Сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим» (Ibid. III 10. 2), «Слово Божие вследствие безмерной Своей любви стало тем, чем и мы, чтобы нас сделать тем, что Он Сам есть» (Ibid. V Praef.). Плоть и кровь Его были реальными (Ibid. III 18. 6-7; 22. 1-2), по плоти Он был наш брат, нашего рода, образован из той же материи, что и мы (Ibid. III 13. 3; V 14. 3). Вочеловечение Его простиралось не только на тело, но и на душу (Ibid. III 19. 2; Dem. 32, 36, 37, 40, 53). Спаситель был истинный Бог и истинный человек. Как посредник между Богом и человеком, Он должен был иметь общее с Тем и с другим: «Если бы не человек победил врага человеческого, то враг не был бы побежден законно; и опять, если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно, и если бы человек не соединился с Богом, то он не мог сделаться причастным нетления» (Adv. haer. III 18. 7). Во Христе произошло «единение Слова Божия со Своим созданием» (τν νωσιν το Λγου το Θεο πρς τ πλσμα ατο - Ibid. IV 33. 11), совершились смешение и общение (commixtio et communio) Бога и человека (Ibid. IV 20. 4). Смертная и тленная природа человека «соединилась с нетлением и бессмертием, когда нетление и бессмертие сделались тем, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное - бессмертием» (Ibid. III 19. 1). Он возвратил человеку образ и подобие Божие и искупил людей из плена диавола Своею кровью, дав Свою душу за души наши и плоть Свою за плоть нашу (Ibid. V 1. 1). |
| Святой защитник христиан и сам скончался мученически около 166 г. через усечение мечом. Среди других христианских апологетов отметим двух ученых афинян – Кодрата и Аристида, которые представили свои Апологии императору Адриану, в бытность его в Афинах (126–128 г.). Их сочинения известны нам только по свидетельствам и цитатам других церковных писателей, преимущественно, Евсевия и блаженного Иеронима ; именно первый (Церк. Ист. кн. IV гл. 3) сохранил отрывок из Апологии Кодрата, в котором подтверждается историческая достоверность чудес Христа Спасителя, например, словами, что «некоторые из исцеленных Им, дожили до нашего времени»; Точно также в отрывках дошли до нас писания апологетов христианства, живших в одно время со святым Иустином или вскоре после него: Мелитона, епископа Сардийского (в Лидии ок. 170 г. «Речь перед имп. Антонином»); Клавдия Аполлинария, епископа Иерапольского (во Фригии, ок. 175 г.); Татиана, ученика Иустинова (ок. 175 г. «Речь против эллинов»); Афинагора афинянина (180 г. «Прошение о христианах» и «О воскресении мертвых»); Ермия (ок. 189 г. «Осмеяние языческих философов») и Минуция Феликса родом, вероятно, африканца (210 г. «Октавий» – разговор). Творения святого Иустина философа По свидетельству Евсевия, святой Иустин «оставил нам очень много полезнейших памятников ума, образованного и, ревностно занимавшегося божественными предметами» (Церк. Ист. кн. IV гл. 18): Но из перечисляемых Евсевием сочинений Иустина, некоторые известны сегодня лишь по названию или немного более. Из них: «Книга против всех ересей» и «Против Маркиона», которыми, в частности, пользовался святой Ириней в своем известном сочинении «Против ересей». С другой стороны, под именем Иустина явилось много сочинений, из которых одни носят явные признаки подложности и относятся к позднейшему времени, другие же – по своему содержанию, слогу и другим признакам позволяют, однако, сомневаться в принадлежности их, именно, ему. Из последних, более других заслуживают внимания: а) «Послание к Диогнету» (из 12-ти глав; причем, 2 последние главы по своему содержанию совершенно не соответствуют первым 10-ти главам и потому, считаются позднейшими вставками), в котором разрешаются вопросы о сущности христианства, его отличии от язычества и иудейства и причине его позднего явления в мир («Да не покажется странным, что так поздно явился Сын Божий для спасения человека. Бог хотел, чтобы мы опытно убедились в нашем нравственном бессилии и недостоинстве, и, когда вполне обнаружилось, что нас ожидают за грехи наши наказание и смерть, тогда Он Сам принял на Себя грехи наши и искупил нас»). |
| 256 Все это почти с начала главы написано под влиянием Филоновых рассуждений в его De congressu quaer.er.gr. 258 Дальнейшее писателем написано под влиянием Филоновых рассуждений в его De congr. quaerendae erudit. 259 О совершенстве десятеричного числа, которое по-гречески обозначается через йоту i; писатель распространяется в Стром.6:11. Несколько он уже говорил о сем в Педагоге кн.1:9. И в этом он следует Филону. 262 В Стром.1:24 наш писатель уже имел случай намекнуть на непреложность Божию и неколебимое постоянное пребывание при одном и том же, a также на неизменность Его света. В Стром.7:10 он снова возвращается к сему. Отсюда Бога некоторые из древних авторов называли «Стоящим». Подобное говорит напр. Филон в своем De nominum mutatione. Кирилл Александрийский в кн.3 против Юлиана пишет, будто Платон учил о существовании двух богов, одного «Стоящего», другого постоянно «Движущегося». Почему Симон волхв приказывал себя называть «Стоящий», открывается из «Клементин» бес.2:22: он называет себя здесь вечным и телесной смерти не подлежащим. Посему автор «Клементин» в бес.2:24 снова говорит о «Стоящем». Подобное в бес. 18:6,7,12,14. Помнит Симона «Стоящего» и автор Recognitionum Климента Римского , кн.1:72; кн.2:7,11; кн.3:47 и автор Clementinae Epitomes гл.25. – Св. Иустин философ говорит в Апологии 1-й, что Симону волхву воздавали почтение божеское; тоже в «Разговоре с Трифоном». Св. Ириней в кн.1:20 под конец гл. говорит, что последователи Симона кланялись изображению Симона, представленному в виде Зевса и изображению Элены в виде Минервы. Подоб. блаж. Феодорит Haer. fab. кн.1:1 под конец гл. 263 Разумеются Маркиониты. Срав. Ирин.1:29; 3:12; Тертул. против Маркиона 4,5; Епифания ересь 42. 269 Писатель, по-видимому, допускает только два покаяния в течение всей жизни: одно до крещения, другое после оного, больше же не принимает. Ориген в толковании на Мф. также находит невозможным принятие покаяния и дарование прощения грехов тем. которые после принятия благодати Евангельской проповеди и веры, от Христа отреклись. Из умеренных выражений как Климента так и Оригена открывается, что они хотели сим христиан своего времени от падений лишь остановить, a не то чтобы совсем от них и покаяния не принимали. В лице Новациана церковью последнего рода строгость отвергнута и осуждена. |
| 4 Justin Mart. Apol. 1, 26. Обвинение в Фиестейских пиршествах объясняется недоразумением язычников, которые, стараясь добиться сведений от рабов христиан, могли только узнать то, что эти последние слышали, как их господа говорили о ядении тела Спасителя и пиении Его крови. 8 Epp. 10:97,98. Подлинность этих писем, конечно, подвергалась отрицанию, но видимо, без всяких достаточных оснований. См. Herzog, 16:301. 11 Двадцатилетний период, вероятно, указывает на гонение при Домициане. Сомнительное поведение этих лиц оставляет сомнительным, действительно ли они отрекались, или же они пользовались особого рода отпустительной грамотой, впоследствии признававшейся у некоторых еретических сект, и отрекались от своей веры лишь с целью избежать опасности. 12 Хотя тут, по-видимому, и указывается на обычное богослужение, но с большей вероятностью, однако же это может быть понимаемо в смысле обета, даваемого при крещении. 13 Apol II. O sententiam necessitate confusam! Negat inquierendos ut innocents; et mandat puniendos, ut nocentes etc. 18 Если верна позднейшая дата этого события, которое различно относят одни к 107 году по Р. Хр., а другие – к 110, 112, 115 и 116-ду. 19 Лампридий говорит, что Адриан намеревался признать Христа среди богов, и с этой целью строил храмы без всяких статуй (Vit. Alex. Sev., 43); но это свидетельство, вообще, считается ошибкой. См. Giosel. 1, 2, 173. 20 Касательно этих греческих мистерий см. Döllinger, Heigenthnm u. Juden 108 и след., 162 и след. Все древние христианские писатели говорят о них c неодобрением; и хотя Тациан есть единственный из апостолов, который выразительно заявляет, что он был посвящен в них (Cohort, ad Graccos, 29), однако же ясно, что и другие христианские писателя знали, или по своему собственному опыту или из сообщений обращенцев, в чем состояли в действительности эти обряды. 118, 120 21 Easeb. 4:3; сн. 3:27. Некоторые ошибочно отождествляют его с тем Квадратом, который сделался епископом Афинским. 30 Время указывается большинством писателей от 138–140 гг.: но некоторые относят эту апологию даже к такому позднему времени, как 150 или 151 г. Главное возражение против более раннего времени состоит в упоминании еретика Маркиона (26), хотя это возражение опровергается предположением, что когда Иустин писал свою «Апологию», Маркион уже сделался известным на востоке, хотя он еще и не посещал Рим. |
| 690 Выражение «эллинский богослов» применялось Григорием прежде всего по отношению к Платону. Ср. Pepin. Philosophie-théologie XIV, 251–252. 695 Ср. «Апология» 25–26 (Eunomius. The Extant Works, 66–70). Термин poihma является синонимом термина ktisma, используемого Евномием по отношению к Сыну: см. «Апология» 17–18 (Extant Works, 54–56). 696 Сл. 31, 5, 16–23; 284 1.446. См. по этому поводу: Daniélou. Akolouthia, 236. Греческий термин akolouthia буквально означает «следование за чем-либо»; для выражения идеи субординации как «подчинения» Григорий пользуется термином hyphesis (букв. «ослабление», «уступка»). 699 Учение об «эонах» характерно для гностической системы Валентина, а не Маркиона. В дальнейшем изложении Григорий доводит аргументы своего собеседника до абсурда, уподобляя его силлогизмы учению гностиков. 702 «Инклюзивным» называется такой язык, при котором о Боге говорится одновременно в мужском и женском роде: «Он-Она», «Отец-Мать» и пр. Этот язык родился в недрах западного феминистского богословия и находит широкое распространение в современных протестанских кругах. 704 См. Василий. Против Евномия 2, 4. Ср. Евномий. «Апология» апологии 3, 5 (цит. по: Gregorii Nysseni Opera II, 166–175). 738 О космологии Григория и двух других Каппадокийцев в связи с античной философией см. Callahan. Philosophy. О сотериологии Григория см. Stephan. Sotériologie. 746 Сл. 28, 6, 8–16; 110–112 1.394–395. Ср. Платон. Федон 73d: «(Влюбленные) узнают лиру, и тут же в уме у них возникает образ юноши, которому эта лира принадлежит». 747 Физика 2, 4, 196a. Имеются в виду, очевидно, философы-атомисты, учившие о самопроизвольном зарождении вихрей, из которых образуются миры. 749 Стоики говорили о «сперматическом логосе» (logos spermatikos), семена которого рассеяны по всему миру. В раннехристианской литературе (у Иустина, Климента Александрийского и др.) этот «логос» был отождествелен с Христом – Божественным Логосом, Который еще до Своего Воплощения действовал не только в израильском народе, но и в языческой среде. Иустин-философ говорил о причастности Логосу всего рода человеческого, в котором посеяно семя Его. Античные философы (Сократ, Гераклит и др.), а также некоторые поэты жили в согласии с Логосом и творили под Его воздействием. В этом смысле они были христианами до Христа. Такое представление примиряло всю дохристианскую историю человечества с христианством. См. Иустин. «Апология» I,46; «Апология» II,8. |
| – Были гностики, которые воздержания и добрых дел не считали нужными для себя, а только для христиан низшего разряда – для просто верующих или душевных ( ψυχικοι), довольствуясь и хвалясь только высшим ведением Бога (Клим. алекс., Strom., 3. с. 4–5). Если одни из гностиков, как Маркион, вводили односторонний превратный аскетизм, то другие дошли до противоположной крайности, до полного нравственного индифферентизма и грубейшей распущенности нравов, почитая плотские грехи неважными, безразличными для истинных гностиков. Далее, гностики не приписывали великого значения внешнему исповеданию мучеников, и некоторые из них, по словам Иринея («Adv haer.», III, 18, 5; сн. 1, 24, 6), «дошли до такого безрассудства, что презирают мучеников и порицают умирающих за исповедание Господа». Что именно заблуждения гностиков были поводом к написанию приписываемого Клименту второго послания, это видно из того, что автор приводит значительные цитаты (напр. гл. XII весьма распространено между гностиками (св. Ипполита «Philosophoumena», V, 7) – и пользуется им, вероятно, с тою целию, чтобы обличить известные заблуждения на основании сочинения, уважаемого самими лжеучителями. Таким образом, недостаток внешних свидетельств, большое различие в слоге от первого послания Климента, исторические обстоятельства, которые предполагаются этим отрывком, а также отсутствие письменной формы, – все это вместе взятое достаточно показывает, что так называемое второе послание к коринфянам не может принадлежать Клименту римскому . Тем не менее в нем мы имеем значительное произведение из конца первой или начала второй половины II века христианства 5 , направленное против распространявшихся в то время заблуждений гностиков 6 . Не видно, к какой именно Церкви принадлежал автор этого послания, но с вероятностию можно предполагать, что он был членом римской Церкви (Гильгенф.). Это сообразно с господствующим в нем практическим характером наставлений. Как оно получило имя Климента – трудно сказать. Грабе (Specil I) и Гефеле думают, что это одна из бесед, ложно приписанных Клименту. |
| 891 Книги Тертуллиана de carne Christi и de resurrectione carnis составляют самостоятельные трактаты; если же анализ их сопоставлен здесь с анализом книг «adversus Marcionem», так сделано это лишь с целью представить полемику Тертуллиана против Маркиона в одной картине, полемику по всем вопросам, какие затрагивались Маркионом и обсуждались Тертуллианом. 919 Т.е. посланий к Галатам (в гл. 1–4), 1 Коринфянам (гл. 5 –10), 2 Коринфянам (гл. 11 – 12), Римлянам (гл. 13 – 14), 1 Фессалоникийцам (гл. 15), 2 Фессалоникийцам (гл. 16), Лаодикийцам или Ефесянам (гл. 17 – 18), Колоссянам (гл. 19), Филиппийцам (гл. 20) и Филимону (в главе 21). 962 Ibid. 39. Вообще Тертуллиан в системе Гермогена находит много разбросанных там и здесь противоречий, разбросанных там и здесь с той целью, чтобы они не бросались резко в глаза. Например, в одном месте он приписывает материи беспорядочное движение, в другом равномерное. Ibid. 41. 42. 1011 Сравнение эонологии Валентина с генеалогиею богов Гезиода сделано было Епифанием, – v. Epiph. haer. XXXI, 2. З. 1016 Епифаний говорит, что излагает эонологию валентиниан «по их книгам» (Epiph. haeres. XXXI, 5). 1026 Таким образом принцип полового различия валентиниане полагали в самой первооснове всего, – мир явился, стало быть, только копиею того, что делалось и делается в плироме. 1031 Нужно заметить, что в системе Валентина чем более эоны удалялись в своей эманации от Вθιος, тем становились несовершеннее. В обратном эманации отношении стояло их желание постигнуть виновника всего: чем далее эоны были от Вφιος и чем были несовершеннее, тем сильнее проявлялось в них желание познать Первоотца. Это желание как бы сконцентрировалось в последнем эоне Σοφα. 1033 Iren. I, 1 n. 4; Tert. adv. Val. 10. – По взгляду гностиков – пантеистов, женское начало дает только сущность бесформенную, оформляет ее уже мужское начало. 1037 Iren. с. haer. I, 4 n. 1. 2. 3. 5; Tertull. adv. Val. 14. 15. Материальный мир в системе Валентина не имеет реального существования, потому что он, равно как и все другие сущности, произошли путем эманации из духовной субстанции; он – простая фантасмагория, феноменальное явление (Tert. adv. Val. 26б – v. Freppel, S. Irenee, p. 250). |
| 1 января) незадолго до смерти Адриана. Многие учёные, на том основании, что в адресе Марк Аврелий не назван кесарем и, что в передаче этого адреса у Евсевия эпитет философа прилагаем не к Люцию Веру, а к его отцу Верриссиму Веру, полагают, что Апология написана до объявления Марка Аврелия кесарем и ещё в то время, когда Люцию было только 8 лет и он, следовательно, не мог носить звание философа, то есть в 138 г., в первые дни правления Антонина Пия. Но мнение это вряд ли справедливо. Апологеты вообще не следили за точностью титуляции и при том название философа ставили выше даже титула Кесаря (Афинагор), поэтому пропуск этого титула при Марке Аврелии не может ещё служить основанием для датировки Апологии. С другой стороны, название его философом говорит за более позднее происхождение Апологии. Марк Аврелий обратился к изучению философии не ранее 147 года. Равным образом Люций не мог быть назван в 138 г. любителем наук, философом, ибо такое название применимо скорее к 18–20-летнему юноше и изучающему свободные искусства. Таким образом из адреса Апологии можно заключить, что она написана не раньше 147 года. Этот вывод подтверждается и содержанием Апологии: а) в ней неоднократно (Iust. Martyr. 1 Apol., 1, 2, 3, 12//PG. T. 6. Col. 544B; р. п.: C. 41) Марк Аврелий представляется соправителем Антонина, так что по словам Иустина выходит, что на престоле восседают благочестие и философия, между тем Марк Аврелий бьш объявлен соправителем в 147 году. б) В Апологии говорится, что Христос родился за 150 лет (1 Apol., 46//PG. T. 6. Col. 397B; р. п.: C. 76), это говорит против [более] раннего происхождения Апологии. в) Иустин упоминает (1 Apol, 26, 58//PG. T. 6. Col. 368В, 416A; р. п.: C. 56:89) o Маркионе, как о своём современнике и говорит о большом распространении его ереси («по всей Вселенной»); между тем, Маркион явился в Рим после 140 г. и процветал собственно при Аниките, то есть в 154 – 166 годах. г) В Апологии упоминается об александрийском префекте Феликсе (1 Apol., 29//PG. |
| (3) Говорит он и сие: «Встретившись как-то со святым Поликарпом, Маркион (от которого [происходят] называемые маркионитами) сказал: «Признай нас, Поликарп!» – на что тот ответил Маркиону: «Признаю, признаю перворожденного сатаны» 45 . (4) Еще рассказывается в сочинениях Иринея, что в тот [самый] день и час, когда Поликарп мученически скончался в Смирне, Ириней, находясь в Риме, услышал глас, исходивший словно из трубы: «Поликарп мученически скончался!» (5) Итак, как уже было сказано, из этих сочинений Иринея переписал Гай, а с копии Гая – Исократ в Коринфе. Я же, Пионий, снова списал со списков Исократа, разыскав их по откровению святого Поликарпа и собрав почти истлевшими от времени. Да соединит и меня с избранниками Своими Господь Иисус Христос в пренебесном Своем Царствии, Ему же слава со Отцом и Сыном и Святым Духом во веки веков. Аминь. 1 Филомелия – город во Фригии, расположенный неподалеку от Ликаонии с одной стороны и от Антиохии Писидийской – с другой. См. Страбон 12, 8, 14; Ptolem. 5, 2, 25. 4 Присутствие Христа – классическая тема описаний мученичеств, ср. Евс. ЦИ V, 1, 51,56 и Предисловие. 5 Вариант: «выкупая жизнь вечную» М, Camelot. Выбор традиционного чтения (ср. Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1976, p. 490, s. v. εξαγοραζω) обусловлен как антитезой: мучение вечное – мучение быстротечное, – так и контекстуально, ибо далее говорится об «огне вечном». 6 Так в М. Вар.: «лезвиях». Κηρυξ – моллюск с раковиной, утыканной шипами (Arist. Hist. animal. 4, 4 (528а10); другие источники см. в словаре Liddell – Scott). Их использовали как охотничьи рожки (само слово букв. означает «глашатай»), называвшиеся bucinae (Любкер Фр. Реальный словарь классической древности. Спб.; М., 1884, с. 183), – позже – как инструмент пытки (словарь Lamp " a, s. v.). 7 Оригинал двусмысленен; выражение можно понять как «он не одолел никого» либо «не всех он одолел». Camelot предпочитает первый вариант, поскольку он «в большем соответствии с мыслью автора, который без сомнения здесь не думает об отступничестве Квинта», – однако это предположение остается необоснованным. 14 В обязанности иринарха (букв. «наблюдающий за тишиною», «блюститель благочиния»), т.е. начальника полиции, входили арест преступника, его допрос и препровождение к городским властям. 16 В М добавлено: «став к востоку». Еще в древности христиане молились обычно стоя (ср. Терт. О мол. 12) лицом к востоку (Терт. К языч. 1, 13: «мы молимся, обратившись к востоку» – CSEL 20, 83). 18 Во всех рукописях: καρουχα – комфортабельная крытая коляска для дам и высокопоставленных чиновников (PW 32, 1614). У Евсевия – οχημα («повозка» в общем смысле). 20 Поклясться счастьем императора было равнозначным признанию его божественности, ибо Τυχη (Fortuna) считалась особой покровительницей императора и отождествлялась с его личным гением (genius). См. PW 71, 36, 1164. О клятве см.: Эпиктет, Беседы 1, 14, 4; 4, 1, 14; Минуц. Фел. Окт. 29; Терт. Апол. 28, 4; 32, 2–3; 35, 10; Ориг. Против Цельса 8, 65. |
|
|
