| 21:9. В углу на кровле. Изречения, начинающиеся со слова «лучше», предлагают выбор – отдать предпочтение злу или ущемить себя в чем-то. Угол на кровле или горницу на чердаке под крышей (см.: 3Цар. 17:19 ) вряд ли можно назвать уютным местом, но его неудобства или недоступность могут предостеречь страдальца от гораздо более неприятного контакта со сварливой женой (см.: Прит. 21:19; 25:24 ). В учении Аменемопе тоже встречаются высказывания такого типа: «Лучше одна буханка хлеба и счастливое сердце, чем все богатства мира и беды». 22:16–24:34 Слова мудрости 22:20. Тридцать изречений. Часть Книги Притчей (22– 24:22) воспроизводит, по крайней мере частично, литературную структуру египетских «Наставлений Аменемопе». В обоих произведениях имеется общее вступление, за которым следует тридцать глав или изречений с очень сходными советами по поводу надлежащего поведения. Среди исследователей нет единого мнения по поводу идентификации всех тридцати отрывков в библейском тексте, поскольку в этих разделах есть перерывы, которые содержат включения иного рода (см. варианты с обращением «сын мой» в 23:15,19 и 26). Необходимо отметить и тот факт, что каждый из тридцати разделов в Книге Притчей состоит всего из нескольких стихов (от четырех до шести строк), тогда как в «Наставлениях Аменемопе» соответствующие разделы содержат от двенадцати до шестнадцати строк. Близкое сходство между указанными текстами завершается в 23:11, а последующие притчи обнаруживают тесные связи с другими произведениями этого жанра, в том числе с «Поучениями Ахикара». Возможно, это указывает на то, что библейский автор (или школа, к которой он принадлежал) был хорошо знаком с трудом Аменемопе и другими произведениями литературы премудростей, что не помешало ему проявить известную творческую самостоятельность. 22:26. Ручательство. См. коммент. к 6:1. 22:28. Межи. Границы земельных наделов на Ближнем Востоке в древности отмечались пограничными камнями, установленными по углам. В Месопотамии на таких камнях (kudurru) высекались надписи, грозившие проклятиями тем, кто осмелится преступить или сместить пограничные знаки. Кроме того, землевладельцы обычно ставили на этих камнях знак своего бога-покровителя. В некоторых произведениях литературы премудростей и в юридических источниках содержатся предостережения против подделки пограничных камней, в том числе в «Книге мертвых», «Наставлениях Аменемопе» и во Втор. 19 (см. коммент. к Прит. 15:25 ). |
| В слове Божием благочестию усвояется сила продолжать жизнь, а нечестию – сокращать оную. Страх Господень прилагает дни, говорит премудрый, лета же нечестивых умаляются ( Прит. 10:27 ). В частности же верное и постоянное соблюдение заповедей Божиих способствует к продолжению и умиротворению жизни человеческой: Сыне мой, вещает самосущая Премудрость, моих законов не забывай, глаголы же моя да соблюдает твое сердце: долготу бо жития и лета жизни и мир приложат тебе. Слыши сыне, и приими моя словеса, и умножатся лета живота твоего ( Прит. 3:1:2; 4:10 ). К тому же следствию приводят сыновний страх и благоговение к Богу и святым Его: Начало премудрости, говорит премудрый, страх Господень, и совет святых разум: сим бо образом многое поживеши время, и приложатся тебе лета живота твоего ( Притч. 9:10:11 ). Тоже благотворное действие на жизнь нашу производят: любовь и почтение к родителям: Чти отца твоего и матерь твою, глаголет Бог Законодатель, да благо ти будет, и да долголетен будеши на земли ( Исх. 20:12 ), и соблюдение строгого целомудрия в браке и вне брака: от воды чуждия ошайся, заповедует мудрец богопросвещенный, и от источника чуждого не пий, да многое время поживеши, и приложатся тебе лета живота ( Притч. 9:18 ). Противоположные же свойства и действия, очевидно, сопровождаются и противоположными следствиями. Поэтому, если мера жизни назначена в судьбах Промысла для каждого человека особая и известна единому Богу, между тем как средства к сокращению или увеличению оной суть общие, и оставлены отчасти в руце произволения каждого из нас ( Сир. 15:14 ): то в деле жизни и смерти люди, собственно говоря, не могут и не должны быть сравниваемы одни с другими, а должны быть сравниваемы только с самими собою, т. е., мера жизни, ими пройденной, должна быть сравниваема с мерою жизни, им от Бога предначначенною. Следовательно и заключение, что известный человек, не смотря на свое благочестие, жил менее другого, в беззакониях состаревшегося, всегда будет неверно и ошибочно. Иной жил долго, но умерши не прожил и половины лет, ему назначенных, расточив другую половину в делах студа и невоздержания; другой напротив скончался вмале, но исполнил лета долга ( Прем. 4:10 ), восприяв притом и избыток долголетия в награду за свое благочестие. Кто же теперь из сих двух человек жил долее? – Без сомнения второй, хотя числительное превосходство лет на стороне первого. Благочестивый Эзекия умер еще не стар: он был моложе Ахаава, Манассии, Навуходоносора и Ирода. Кто бы мог думать, что он всех сих царей и многих других подобных им, жил долее? Между тем как Дух Божий устами Пророка объявляет нам, что он не только всех их, но и самого себя, так сказать, пережил: ибо прожил и те 15-ть лет, которые, по его молитве, за его благочестие были ему прибавлены: услышах молитву твою, вещал ему Бог отцев его, и видех слезы твоя: се прилагаю к летом твоим лет пятьнадесять ( Ис. 38:5 ). |
| Вместо того, чтобы примирить борьбу сердечных побуждений, она бывает угодливым исполнителем порочных похотей сердца. Самовластие ее простирается больше на зло, а к произведению дел истинно добрых, спасительных, она не имеет силы, и творит преимущественно плод смерти ( Рим.7:5 ). Впрочем, хотя воля виновна в преобладании над человеком зла, но так как она, будучи двигателем нашей внутренней жизни, сама находится под управлением высшей силы души нашей – разума; то и дальнейших причин для объяснения нравственного расстройства в естественном человеке, нужно искать в разуме. —16— В. Нравственная жизнь ветхого человека, рассматриваемая в отношении к разуму его Нравственный долг разума можно рассматривать в двух отношениях: а) по отношению к воле и б) к естественным побуждениям сердца. а. Разум, как высшая сила души, должен указать истинную цель деятельности в Боге; ибо воля наша только тогда может иметь истинную свободу, когда руководствуется представлением сей цели; должен указать средства к сей цели наилучшие; а чтобы воля охотно и непринужденно стремилась к достижению указанной цели, – исполнению нравственного закона, разум сам должен сознавать верно и ясно требования сего закона и всею силою убеждения преклонять волю ко всегдашнему действованию по началу совершеннейшему, – по началу любви к Богу, как сказал св. Апостол: «Сын Божий прииде и дал есть нам свет и разум, да познаем Бога истиннаго: и да будем во истеннем Сыне Его Иисусе Христе» ( Ин.5:20 ). б. Чтобы сердце, как исходище живота ( Прит.4:23 ), давало стремлениям воли животворность и вместе само сочувствовало познанному добру, для сего разум должен стараться, чтобы оно было чисто ( Пс.23:4 ; Мф.5:8 ), свободно от страстей греховных, воюющих на душу ( Рим.7:5 ), от всякия скверны плоти и духа ( 2Кор.7:1 ). А потому разум должен всяцем хранением блюсти сердце ( Прит.4:23 ), следить неусыпно за всеми сердечными движениями, развивать и поддерживать добрые из них и умерщвлять злые, исходящие от сердца ( Мф.15:19 ). Таков нравственный долг разума! Но сего долга разум ветхого человека не выполняет и выполнить не может по самому своему состоянию. |
| 9:1–5 Похвала авансом Городские жители обычно были патриотами, и разные города иногда серьезно соперничали между собой. Павел обращается к гражданской гордости, чтобы побудить состоятельных коринфян выполнить свой долг. Коринф был столицей провинции Ахаия, расположенной к югу от Македонии (которая включала в себя Филиппы и Фессалонику). Таким образом, Павел пользуется здесь «риторическими приемами, показывая свое чувство привязанности к ним (хвалясь ими). Если гл. 10–13 являются частью того же самого послания, то у Павла есть некоторые основания и для беспокойства (ср.: 12:16–18). 9:6–15 Сеять и пожинать 9:6 . Метафоры, связанные с сельским хозяйством, особенно подчеркивающие связь между севом и жатвой, в древности были широко распространены и даже стали пословицами (ср., напр.: Иов. 4:8 ; Прит. 11:18; 22:8 ; Ос. 8:7; 10:12 ; Сир. 7:3 ; Цицерон; Аристотель). Здесь в образной форме выражена причинно-следственная связь между севом и урожаем, понятная всем. 9:7 . Павел приводит типичное изречение еврейских мудрецов; первая часть этого изречения может быть ссылкой на Исх. 25:2, 35:5,21,22 и Втор. 15 (ср.: 1Пар. 29:6–9 ; Езд. 2:68 ), позволяя полагать, что у Павлабыл довольно четкий богословский подход к этому вопросу, основанный на «Ветхом Завете. «Доброхотно дающего любит Бог» – эта фраза из дополнения к Прит. 22:8 , которое приводится в «Септуагинте. Радостное,или доброхотное, пожертвование часто упоминается в еврейских текстах по отношению к приношениям в пользу бедных. 9:8 . Термин греческих философов «довольство» обычно применялся по отношению к мудрецам, которые были довольны всем, что имели, и во всех обстоятельствах. Хотя в некоторых греческих преданиях подчеркивается, что человек должен быть самодостаточным, большинство греческих мыслителей согласились бы с Павлом, что самодостаточности должно предшествовать удовлетворение основных потребностей личности. Относительно имущества и богатства в древности см. коммент. к 1Тим. 6:3–10 . 9:9 . Эта цитата из Пс. 111указывает на поведение праведного. Таким образом, Павел, возможно, говорит, что их награда за посеянное (материальную поддержку бедного) – в их праведности, которую они обретут навек. |
| 5, 18–19; 1 Тим. 2, 5). И премудрый Соломонь говорит: нечист (abomina bilis — мерзостен, ненавистенъ) пред Богом всяк высокосердый (arrogans — высокомерный) (Прит. 16, 5); а ищущий в разумении и проповедании слова Божия собственной славы дерзает предвосхищать право у Того, Кто дал ему и от Кого получил он этот дар разумения и проповедания, и Кто может Сам прославить прославляющих Его. У того же Премудраго может еще всякий проповедник прочитать в назидание свое и следующия слова: пий воды от своих сосудов (de cisterna tua — из своего водоёма), и от твоих кладенцев источника (et fluenta putei tui — и влагу из своего колодезя). Да преизливаются воды от твоего источника, и на улицах разделяй их. Да будут оне тебе единому, и да никтоже чужд причастится тебе (Прит. 5, 15–17). И действительно, проповедник пьет воду из своего водоема, когда, входя в себя, сам наперед обсудит и как бы выслушает то что намерен предложить своим слушателямъ; пьет влагу из своего колодца, когда напаяется благотворною росою своего слова. А затем имеют свое значение и дальнейшия слова. Пусть разливаются воды твои и за пределы (foras) твоего источника; на улицах и площадях разделяй их. Так и должно быть, чтобы прежде сам прикушал, и тогда уже напаял других. Разливать же воды за пределы источника значит напаять влиятельным действием своей проповеди и других, а разделять их по улицам и площадям — распределять и употреблять с уменьем и пользою, при множестве слушателей, дар проповедничества в слове Божием, сообразно с их состоянием. Но так как, при множестве слушателей слова Божия, требующих многостороннаго знания, нередко зараждается в проповеднике страсть к тщеславию; то против этого направлены последния слова. Пусть оне (воды) принадлежат тебе одному, а не чуждым вместе с тобою. Под именем же чуждых разумеются здесь духи злобы, о которых Царь-Пророк гласом искушеннаго человека говорит: чуждии восташа на мя, и крепцыи взыскаша душу мою (Псал. 53, 5). Итак Премудрый сказал: разделяй воды по улицам и площадям, но пусть оне принадлежат тебе одному. |
| Текстовая история таргума здесь явно очень сложная, но я бы предположил, что наиболее вероятный сценарий заключается в том, что в Старом Таргуме, который сохранил Онкелос, содержалась темпоральная интерпретация (bekadmin). Этот темпоральный смысл также встречается в переводе LXX и (вероятно) также у Акилы. В палестинской рецензии таргума его заменили на behokhmah, хотя в некоторые манускрипты палестинского таргума были добавлены контаминации Онкелоса, или, возможно, по богословским причинам, намеренно исправлены, чтобы соответствовать Онкелосу, дублируя тексты Неофити 1 и Фрагментарного таргума (Париж). Псевдо-Джоанатан знаменует собой запоздалое подтверждение темпорального смысла в ответ на палестинский таргум, хотя и не в точной формулировке Старого Таргума. Из того, что мы видели до сих пор, становится очевидно, что замена таргума reshit на hokhmah должна основываться на Прит. 8:22. Это эхо восьмой главы книги Притчей исключает любую возможность того, что таргумист мог просто иметь в виду под behokhmah в слабом наречном смысле («мудро»). Он, конечно же, задумал употребить hokhmah в сильном смысле восьмой главы книги Притчей, как обозначение проводника Бога в творении, и разумно будет предположить, что для него этим проводником была Тора. Другими словами, его основная интерпретация, вероятно, была такой же, как у раввина Хошайи. Интересно, что если располагаемая нами история текста таргума на данный момент имеет какую-либо силу, то это говорит о том, что это таргумическое чтение bereshit появилось в III в., примерно во времена Хошайи. Я вернусь к этому вопросу позже. Наконец, стоит кратко остановиться на MAbot 3:15. «Драгоценным инструментом (keli hemdah) , безусловно, является Тора, которая неизбежно напоминает «рабочий инструмент (keli umanut)» GenR 1:1. Но интересно, что здесь, в Мишне, нет языковой аллюзии ни на Прит. 8:22, ни на Быт. 1:1 — два ключевых библейских стиха для учения о Торе как орудии творения. Доктрина в данном случае изложена прямо, исходя из очевидного предположения о том, что она будет понята. Если приписывание этого изречения раввину Акиве является обоснованным, то мы можем проследить идею Торы как действующего субъекта/инструмента творения в рамках раввинистической традиции вплоть до начала II в. Но я бы предложил быть осторожными в беспрекословном принятии этой атрибуции. Трудно представить себе контекст доктрины инструментальности/агентивности Торы в творении во времена Акивы или представить, что он мог бы так небрежно ввести ее, как если бы она уже была хорошо известна. Это выражение, однако, имеет прекрасный смысл в III в., когда был составлен Пиркей авот, в период, когда эта доктрина продвигалась также в таргуме и мидраше, что делает ее библейскую основу очевидной. |
| Поэтому можно считать, что этою главой начинается вторая часть книги (ср. 35–36 стихи). Здесь прежде всего в уста самой премудрости влагается речь о себе (подобно 4, 16–22), с приглашением приступить к ней и насладиться ее дарами (24, 1–24); затем автор объясняет, что премудрость, основав свое пребывание в народе еврейском, проявилась главным образом в законе Моисеевом (ст. 25–29). Премудрость в своей полноте недоступна человеку (ст. 30–31), но и в той мере, в какой автор почерпнул ее для себя, вполне достаточно не только для него самого, но и для того, чтобы в составленных им притчах сообщить ее всем, желающим научиться (ст. 32–37). Таким образом, в отличие от остального содержания книги бен-Сира, за некоторыми подобными же исключениями, 24 глава представляет собою отдел, в котором содержится одна общая мысль, проводимая в строгой последовательности, в тесно связанных между собою притчах. Изложенные здесь мысли о премудрости неоднократно повторяются, по частям, в книге Сираховой (напр., 1, 1–20, 4, 12–22, 14, 21 – 15, 10, 51, 18–30 и др.) и близко напоминают то, что сказано о премудрости в Прит. 8–9 главах. Неудивительно, что 24 глава книги бен-Сира привлекала к себе особое внимание ученых; некоторые из них дали опыты обратного переложения ее на еврейский язык 1 . 1–2. Два первые стиха содержат вступление к дальнейшей речи премудрости. Сл.: «Премудрость похвалит душу свою и посреде людей своих восхвалится; В церкви Вышнего отверзет уста своя, и прямо силе Его восхвалится», – далее и приводятся те хвалебные слова, какие влагает автор в уста премудрости, по образцу Прит. 8, 4–36 и др. Перед первым стихом, в качестве заглавия, в большинства списков Гр. (кроме 23, 106, 157, 253, Cpl., Сир.-екз.) читаются слова: «похвала премудрости». Вместо «посреди людей своих» в Сир. читается: «среди народа Божия»: смысл остается тот же, так как народом своим премудрость называет здесь народ Божий, еврейский, среди которого она обитает (см. ст. 9). Тот же еврейский народ называется далее (ст. |
| 2. Если мы стараемся своими добрыми делами приобрести славу от людей, а не ищем славы от Бога; то этим мы показываем, что мир для нас выше Бога, и слава человеческая — лучше славы Божьей (Иоан. 12:43 ). а) Поступая так, мы не можем назваться истинно-верующими христианами (Иоан. 5:44 ); мы нарушаем обет крещения, которым обещались служить одному Богу; не удостоимся славы Божьей (1 Царст. 2:30 ). б) Поэтому и заповедано христианам не сообразоваться с духом мира сего (Рим. 12:2 ). 3. Кто своими добрыми делами домогается единственно славы от людей, тот не может быть истинно добрым человеком и становится лицемером. а) Предназначая свое дело не для Бога , а для людей, такой человек делает добро более всего там, где могут о нем узнать, и менее всего или даже вовсе не делает его там, где оно может остаться втайне. б) Не имея истинной любви к добру , человек, живущий напоказ, приучается, незаметно для самого себя, к лицемерию и обману. A какой приговор изрекает Господь лицемерам?! (Мф. 23:27; 5:20). Как опасно ожесточаться против евангельских истин (ст.34) Мы рассматриваем: 1. Как это бывает. Человек ожесточается против истин евангелия: а) посредством упорного коснения в грехе , когда он не ищет и не принимает сердцем и душей возвещаемого ему спасения (Мф. 23:27; Деян. 28:27; Прит. 23:35; Прит. 18:3 ); б) посредством открытой вражды , когда он становится явным или тайным врагом евангелия (ст.34; ср. Исх. 5:2; Иоан. 6:60; l Кор. 1:18 ). 2. Как это опасно. Презрение к истинам евангельским сопровождается следствиями: а) что человек не принимает , наконец, очевиднейших доказательств откровенных истин Божиих (фарисеи — в тексте); б) что он начинает богохульствовать над всем священнейшим; в) что он подвергается временной и вечной погибели. 3. Как можно предостеречь себя от этого. а) Подчиниться в всем слову Христа , ибо оно есть слово Божие; б) повиноваться во всем Святой Церкви ; в) пользоваться с верностью приобретенной нами или другими духовной опытностью и познаниями. II. Апостольское чтение. Зачало (116): к Римлянам 15:1–7 |
| Что же еще, кроме сего? Сказано: да даст незлобивым коварство отрочати же юну чувство же и смысл (Прит.1,4). Незлобие понимаем двояко. Или разумеем отчуждение от греха, совершаемое рассудком. И когда долговременным попечением о добре и упражнением в оном как бы подсекаем в себе какой-то корень злобы, тогда по совершенном ее отъятии, принимаем наименование незлобивого. Или незлобие есть неизведание еще зла, как иные, всего чаще по молодости или по роду жизни, не знают по опыту каких-нибудь пороков. Например: дитя не знает надмения, не знает притворства и плутовства. Опять, есть люди, живущие в деревне, которым неизвестны обманы в торговле и судебные кляузы. Таких называем незлобивыми не по тому, что они по произволению далеки от порока, но по тому, что опытом не доведены до лукавого навыка. Незлобивый в собственном смысле, каков был Давид, который говорит: аз же незлобою моею ходих (Пс.25,11), чрез упражнение в добродетели изгнал из души своей всякое лукавство и удостаивается наследия благ, потому что Господь не лишит благих ходящих незлобием (Пс.83,12). Таковой с уверенностию скажет: суди ми, Господи, яко аз незлобою моею ходих (Пс.25,1); и еще: суди ми, Господи, по правде моей и по незлобе моей на мя (Пс.7,9). Отличительные же черты незлобивого - простота, благородство, безыскусственность нрава. Таков был Иаков. Сказано: нелукав, живый в дому (Быт.25,27), то есть, обнаруживая в себе естественное простодушие, он не налагал на себя искусством прикрашенного вида, наподобие какой-нибудь личины, чтобы ввести в обман имевших с ним дело. Впрочем, здесь Соломон, кажется мне, называет незлобивым не изведавшего зла опытно, потому и говорит, что он имеет нужду в похвальной хитрости (panourgia), чтобы при естественной невинности приобрести ему и житейскую опытность и, этою прекрасною хитростию оградившись как бы каким-то оружием, сделаться недоступным злоумышлению противников. Ибо, думаю, что совершенный должен быть разумен в рассуждении добра и невинен в рассуждении зла. Отсюда, как из некоторого источника, да почерпают незлобивые спасительную хитрость. Ибо муж хитрый, престол чувствия; и: хитрый злым находящим укрывается; и: храняй же обличения хитрейший (Прит.12,23; 27,12; 15,5). Поэтому хитрость (panourgia) есть действование во всем с искусною попечительностию, как злодеяние (kakourgia) есть упражнение в одном зле. |
| 4:23. Сердце как источник жизни. Сердце в традициях древнего Ближнего Востока было синонимом интеллекта, разума (см.: Прит. 14:33 ) и источником стабильности для того, кто привержен справедливой и мудрой жизни (см. просьбу Соломона в 3Цар. 3:5–9 ). В религиозном сознании египтян сердце (ib) отличалось от души (Ьа) и рассматривалось как сама сущность человеческого бытия. Именно сердце взвешивалось на весах истины, когда человек после смерти испытывался богами Анубисом и Тотом. В «Книге мертвых» приводятся заклинания, которые помогают защитить и укрепить сердце при подготовке к этому испытанию. 5:3. Отношение к супружеской измене на Ближнем Востоке. Связь с замужней женщиной каралась смертной казнью, как по библейским установлениям, так и по древним ближневосточным законам. В египетской «Сказке о двух братьях» супружеская измена названа «великим преступлением», о котором честные мужчины и женщины не смеют и думать. Это было посягательством на право мужчины производить потомство и угрозой законной передаче владений его наследникам (см. коммент. к Исх. 20:14 ). Этот поступок осквернял обоих участников ( Лев. 18:20 ). Прелюбодеяние не только угрожало святости домашнего очага, но и было источником общего осквернения, побудившего Бога прогнать народы с этой земли ( Лев. 18:24,25 ). В египетском «Наставлении Ани» (середина 2-го тыс. до н. э.) есть параграф, в котором дается совет избегать чужой жены, которая удаляется от своего мужа и стремится уловить человека в свои сети. 6:1. Ручательство за ближнего. Эта мысль перекликается с высказанной в 11:15 и 17и касается распространенной практики поручительства за деловых партнеров, в том числе за его займы и долги. В законах Эшнунны и в кодексе Хаммурапи детально описываются правила проведения этих деловых операций и последствия их нарушения. Пагубность необдуманного ручательства ярко демонстрирует высказывание ассирийского мудреца Ахикара: «Я перевозил песок и тащил на себе соль, но нет ничего тяжелее долга». Притчи, таким образом, призывают платить свои собственные долги и не обременять себя чужими долгами, дабы не превратиться в кредитора, который может потерять все, необдуманно поручившись за партнера (см.: Прит. 22:26,27 ). |
|
|
