| 8:22: о Κυριος εκτισε με). Между Богом и Логосом существует бесконечное различие; между Логосом и творениями только относительное. 5. Если Сын называется равным Отцу, то это нужно так понимать, что по благодати и по благоволению Отца сделался таким - Он усыновленный Сын; несколько неправильно, в широком смысле, Он называется Богом. 6. Его воля, как созданная, первоначально также была видоизменяема - одинаково способна (расположена) и к добру и к злу. Он не есть неизменяем (ατρεπτος); только чрез направление своей свободной воли Он сделался безгрешным и благим. Его прославление есть заслуга Его святой наперед предвиденной Богом жизни (Фил. 2:9). Учение епископа Александра изложено в его послании к епископу Александру Византийскому (Феодор. Ц. История I, 3), в энциклике (Сократ. Ц. И. I, 6), в его речи, сохранившейся на сирийском языке - sernao de anima - и в передаче Ария в его письмах к самому епископу Александру и к Евсевию Никомидийскому. «Мы веруем, пишет он в первом окружном послании, как учит апостольская Церковь, во единого нерожденного Отца, Который не имеет виновника Своего бытия… и в единого Господа, Иисуса Христа, Сына Божья единородного, рожденного не из несущего, а из сущего Отца, не по подобию материального процесса, не чрез отделение или истечение… но неизреченно, так как существо Его (υποστασις) непостижимо для сотворенных существ» … Выражение «был всегда прежде веков», ην αει προ αιωνων, отнюдь не тождественно с понятием «не-рожденный» (не αγεννητω) Итак, должно приписывать нерожденному Отцу, Ему только свойственное, достоинство, (οικειον αξιωμα) признавая, что Он не имеет ни в ком виновника Своего бытия; но должно воздавать подобающую честь и Сыну, приписывая Ему безначальное рождение от Отца, (την αωαρχον ουτω παρα του Πατρος γεννησιν), не отрицать его божества, но признавать в Нем точное соответствие образа Отца во всем, а признак нерожденности усвоять только Отцу, почему и Сам Спаситель говорит: «Отец Мой больше Меня» (Ин. 14:28). Для епископа Александра не подлежало сомнению, что сказать, что некогда не было Сына, значит то же «что признать, что Бог некогда был αλογος, ασοφος. |
| Нам необходимо проанализировать грамматическую конструкцию греческого текста Ин.20:28 , найти соответствия в других местах Библии, и сравнить, в каком смысле употребляются схожие конструкции. В Новом Завете подобное построение фразы находится в той же главе Иоанна. Иисус говорит: «восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему». (Иоанн 20:17). Здесь, таким же образом, как и в Ин.20:28 используется союз και и местоимение μου. Употребляя другое местоимение 2-го лица υμων, подчеркивается некоторая разность отношения Бога Отца к Иисусу и ученикам Иисуса. Но Личность Отца Иисуса и Отца учеников, Бога Иисуса и Бога учеников – одна и та же. Ин. 20:17 – πατερα και πατερα вашему και θεον вашему κυριος και ο θεος Господь и арт. Бог Следовательно, таким же образом в Ин. 20:28 «Господь» и «Бог» – это разные титулы, но одна Личность. Повторение одинаковых местоимений при обращении совершенно не является указанием на множественность объектов: «И в девятом часу возопил Иисус громким голосом: »... Боже Мой, Боже Мой! Зачем оставил Ты Меня?» ( Мк.15:34 , ПЕК). Мк.15:34 – ο κυριος μου και Господь В Септуагинте, Ветхом Завете на греческом языке, в Пс. 5:2 (5:3), 44:4 (43:5) и 84:3 (83:4) встречается одна и та же конструкция, идентичная Ин.20:28 , в такой же падежной форме с разницей в одном слове: «Царь» вместо «Господь». «Внемли гласу вопля моего, Царь мой и Бог мой! ибо я к Тебе [σε] молюсь». ( Пс. 5:2 (5:3)); «Боже [мой], Царь мой! Ты [συ] – тот же; даруй спасение Иакову». ( Пс. 44:4 (43:5)); «И птичка находит себе жилье, и ласточка гнездо себе, где положить птенцов своих, у алтарей Твоих [σου], Господи [κυριος] сил, Царь мой и Бог мой!» ( Пс.84:3 (83:4)). LXX – ο βασιλευς μου και ο мой и арт. κυριος μου kai ο Господь мой и арт. Очевидно, что в указанных стихах Псалмов также имеется в виду только одна божественная Личность. Понимание большего количества Личностей недопустимо. Это также безусловно подтверждается местоимениями (вразличных падежах): σε, συ и σου – 2-го лица, единственного числа. И в Пс.84:3 (83:4) перед обсуждаемой конструкцией используется звательный падеж в единственном числе – κυριε. Все эти факторы использования единственного числа вокруг обсуждаемой конструкции еще раз убеждают, что и в Ин.20:28 выражение ο κιριος μου και ο θεος μου – относится только к одной личности. |
| Далее в том же Послании апостол Павел говорит о членах Коринфской Церкви, которые омылись, освятились и «оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» ( 1Кор. 6:11 ). В Послании к Колоссянам Павел говорит о том, что необходимо «все делать во имя Господа Иисуса Христа» ( Кол. 3:17 ), а в Послании к Римлянам – о благодати и апостольстве, полученном им от Христа, «чтобы во имя Его покорять вере все народы» ( Рим. 1:5 ). Здесь же слова пророка Иоиля: «Всякий, кто призовет имя Господне, спасется» ( Иоил. 3:5 ) отнесены к тем, кто исповедует Иисуса Христа Господом (см.: Рим. 10:9–13 ): Павел переносит на имя Иисусово то понимание, которое в Ветхом Завете вкладывалось в имя Яхве. В Послании к Филиппийцам мы находим один из самых значительных новозаветных христологических текстов, в котором говорится об имени Иисуса: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человеку и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» ( Флп. 2:6–11 ). Имя, которое Бог Отец даровал Сыну, как явствует из контекста, есть имя «Господь» (Κυριος). Но греческое слово Κυριος, как уже говорилось, не что иное, как один из переводов еврейских имен Божиих Yahweh и Adonay. Таким образом, Иисус Христос отождествляется с Богом Ветхого Завета, и имя Иисуса Христа – со священным именем Божиим. Темой приведенного текста апостола Павла является обожение человеческого естества Христа: Иисус Христос как человек, смирив Себя до крестной смерти, возвысил человеческое естество до славы Божией, благодаря чему имя Господа Иисуса Христа-Богочеловека приобрело вселенское значение, став объектом поклонения не только людей, но и Ангелов и демонов. Культ имени Иисуса занимает особое место в Апокалипсисе. Эта книга – наиболее таинственная и загадочная из всех книг библейского канона – возвращает нас в мир ветхозаветных пророчеств, образов и символов. Апокалипсис пронизан мистикой имен и чисел и в этом плане может рассматриваться как продолжение древнееврейской богословской традиции, хотя и написан на греческом языке. В частности, все основные аспекты почитания имени Божия, превратившегося в христианской Церкви в почитание имени Иисуса, нашли отражение на страницах этой книги. |
| В первом имени по истолкованию его Апостолом выражается предуказание на Мессию, открывшего людям в Своем явлении высшую правду: Я – истина, путь и жизнь ( Ин.14:6 ), а во втором – свидетельство о Господе, как Примирителе людей с Богом. Подобное аллегорическое толкование собственных имен встречается и у внебиблейских писателей: у Флавия, Филона и в других иудейских памятниках религиозно-этического содержания, например в мидрашах. Но напрасно было бы приписывать Апостолу произвольное сопоставление Христа с Мелхиседеком только на основании искусственного толкования имени последнего; его параллель, как увидим далее, имеет глубокие внутренние основания и, прежде всего, опирается на пророчества. Уже знаменитый экзегет Икумений отметил цель истолкования имен, как вступление в сопоставление Мелхиседека с Христом. Сравнение Христа с царем Салима открывается толкованием имен, чтобы показать, что по отношению к этому царю-священнику даже внешние данные – имена совпадают с речью пророков о Христе. Так у Иеремии сказано: вот имя, которым назовут Его: Господь – правда наша ( Иер.23:6 ). Важно, что текст LXX показывает, что греческие переводчики дали слову «цидкену» значение имени собственного Миссии Κυριος Ιωσεδεκ, тогда как греческий позднейший переводчик Симмах принимает его, как нарицательное δικαιοσνη μας. У Исаии так описывается деятельность Мессии: Произойдет Отрасль от корня Иессеева... Он будет судить бедных по правде и дела страдальцев земли решать по истине ( Ис.11:1, 4 ). В мессианском 71 псалме обилие мира и торжество правды являются признаками Мессианского времени: Да принесут горы мир людям и холм правду ( Пс.71:3 ). Касательно второго указания на Миссию – царь мира можно привести Ис.9:5–8 : Всякая обувь воина во время брани и одежда, обагренная кровью, будут отданы на сожжение в пищу огню, ибо Младенец родился нам... князь мира, умножению владычества Его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве его. У Захарии сказано: Он возвестит мир народам ( Зах.9:10 ). |
| Когда в Новом Завете речь идет об имени Отца ( Мф.6:9 ; Лк.11:2 ; Ин.12:28; 17:6,11,12,26 ; Евр.2:12 ), слово «Господь» (κυριος) обычно не употребляется. Следовательно, когда в Новом Завете говорится об имени Господа, как правило подразумевается Иисус. У Свидетелей Иеговы должно появиться серьезное беспокойство, что по тексту Нового Завета имя Отца не призывалось. Это означает, что Христос является Иеговой ( ), Богом во плоти, пришедшим в Израиль, спасшим Своих детей, и только Его имя призывалось христианами и имеет спасительную силу. Призывая только Бога Отца и не обращаясь к Иисусу Христу, Свидетели Иеговы подобны нарушителям, пытающимся обойти условия для спасения, так как Иисус сказал: «никто не приходит к Отцу, как только через Меня». ( Ин.14:6 ). Свидетелям Иеговы стоит поразмыслить над обращением Иисуса: «Но вы не хотите придти ко Мне, чтобы иметь жизнь» ( Ин.5:40 ). Молитва к Иисусу Свидетели Иеговы учат, что молитвенное обращение следует относить только к Иегове – Богу Отцу. А так как Иисус Христос по их «твердому» убеждению Богом не является, то к Иисусу молитвенно обращаться нельзя. «Молитва – часть поклонения. Поэтому молиться следует только Богу – Иегове. Когда Иисус был на земле, он всегда молился своему Отцу, а не кому-то другому. Мы должны делать то же самое». (Что от нас требует Бог? 1996 г., Как сблизиться с Богом через молитву). Свидетели Иеговы полностью изолируются от каких-либо личных взаимоотношений с Господом Иисусом Христом. В учении Общества Сторожевой Башни Иисус считается существом, подчиненным Богу, но никак не Тем, Кто принимает молитвы и отвечает на них обычным верующим. Духовные наставления Свидетели Иеговы получают через публикации «верного раба», а не через личное общение с Иисусом. Апостолы, близкие и возлюбленные ученики Иисуса Христа, несколько лет тесно общались со своим Господом. Что же произошло с их личными отношениями и духовной связью, когда Иисус ушел на небо? Послания Нового Завета свидетельствуют, что ученики Христа молитвенно общались не только с Богом Отцом, как это искусственно представляют Свидетели Иеговы. Апостол Павел, переживший личную встречу с Господом, пишет в послании: «ибо я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа» ( 1Кор.2:2 ). И весь Новый Завет обращает внимание прежде на Иисуса Христа. Если бы первые христиане действительно не молились Христу, то в тексте Нового Завета мы должны были бы видеть, что они молились только Богу Отцу, и не было бы никаких свидетельств о молитве к Иисусу. Но указание на молитвы к Иисусу исходят уже от Него Самого в Евангелиях: |
| Если, затем, две дальнейших главы у псевдо-Нила – восемнадцатая и девятнадцатая отвечают – одна тринадцатой, а другая – первому параграфу четырнадцатой главы Эпиктетова Энхиридиона, то нельзя того же сказать относительно двадцатой (по-видимому) и двадцать первой глав охристианизованного стоического Руководства. В частности, в двадцатой главе у псевдо-Нила (она вообще соответствует второму параграфу четырнадцатой главы ЭпиктетовскогоЭнхиридиона) вместо слов стоического оригинала, которые, по-видимому (см. ниже), таковы: «тот всегда является господином другого человека, кто может доставить этому последнему то, что ему нравится» 58 …читаем: «каждый кто бы то ни было господин есть» (себя), «кто имеет власть над своими желаниями, в отношении к достижению» (их для себя) «или лишению» (их же и добровольному же) 59 . В обоих случаях общая точка зрения неодинакова. Тогда как стоический мудрец говорит о господстве над «другим человеком» и условии этого господства, христианин, как и естественно, конечно, в его положении, ведет речь о господстве человека над самим собой и условии этого господства. Впрочем, разногласие между оригиналом и подражанием может быть даже устранено, если «κστου» первого (во втором –καστος) поймем в средн. роде, а не в мужеском (как поняли дело Гюйо=М. А. Энгельгардт...). Подобным образом, т. е., в отличие от Гюйо, и понимают дело некоторые. Так, например уже Григ. Полетика переводит: «господин над всем есть тот, кто имеет власть принять то, что он хочет, и оставить то, чего он не желает» 60 . Таким же образом понимают и другие, напр., Carl Conz, у которого читаем: «Ein Herr über alles ist der, welcher die Macht hat, das was er will, oder nicht will, anzuschaffen oder wegzuschaffen» 61 ... Тем более следует согласиться с этим именно пониманием дела, что «κενου» (в фразе: «Κυριος κστου στν τν τν π κενου θελομνων»...) со строго синтаксической точки зрения никак нельзя представлять – как будто бы указывающее на ближайшее к нему «κστου», – оно должно относиться не к ближайшему, а к отдаленному, как местоимение 3-го лица («оный», «ille») 62 , т. е., к «κυριος» … В двадцать первой главе псевдо-Нилова Энхиридиона (она соответствует пятнадцатой Эпиктетова) находим следующие различия сравнительно со стоическим оригиналом. |
| Процесс моей работы находился совершенно в иной плоскости. Свою задачу я намеренно особенно подчеркнул в начале своей книги: „рассмотреть данный отрывок (из Книги Деяний) со стороны культурно – исторической, юридической, и чисто богословской“ („св. ап. Павел на с. у Феста и А.“ стр. VII). Внимательный читатель моей книги не будет искать у меня решения вопроса о подлинности, потому что он должен раньше познакомиться с моим титульным листом: „св. ап. Павел на суде у Феста и Агриппы. Историко-экзегетический анализ, содержания XXVI и XXVI глав книги Деяний по греческому тексту. Ясно, что я и не задавался вопросами чисто-исагогическими. Для меня это было неинтересно, ставило мою работу на совершенно иные рельсы. Все мое внимание было сосредоточено на содержании этого отрывка из книги Деяний. И если я иногда вдаюсь в сторону текстуально-критическую, то в целях экзегетических (ср., напр., стр. 36, 43, 46, 48, 53, 60, 75, 96 сл., 108, 112, 122, 124, 128, 133 и 135, 140 сл., 148 сл., 193 ст., 206 ср. 214, 257 сл., 287, 300 ср. 301, 312 и др.). Я привожу важнейшие греческие разночтения, чтобы читатель и сам (если я не руковожу им) мог легко дополнять или разъяснять смысл анализируемого стиха. Напр., к XXVI, 15-я добавляю: κυριος опуск. Н.Р. Jigas к такой констр. добавляет еще – „enim“ после „ego“ и „Nasarenus“ после „Iesus“ ιησ ο Ναξωραιος syr p C + и некот. минусы. (стр. 222). Конечно, для специалиста, постоянно работающего по изданиям Типендорфа, Блясса, Содена, нового в моей прибавке ничего нет. Но для ординарного читателя, интересующегося содержанием —187— данного отрывка, дается несколько иное освещение XXVI, 15: сам Иисус, явившийся Савлу, называет Себя Назарянином. В IX же веке (кодд. Н и Р) была тенденция представить Спасителя говорящим не от Своего Божественного Имени (пропуск κυριος). В Κοινη мы не имеем этого, тем уместнее было процитовать такой вариант. Я не буду умножать примеров, скажу только, что считаю слишком резким и непонятным утверждение рецензента, будто я привожу важнейшие разночтения „в большинстве случаев не для тех или других выводов в целях экзегетических, а просто потому, что такие разночтения вообще существуют“ („Бог. |
| Χρ. ( 2Пет.1:8; 2:20; 3:18 ) и др. Слово κυριος есть, так сказать, специальное название в послании для лица Господа Иисуса Христа, – посему и κυριτης как слово близко стоящее к κυριος, вероятнее всего указывает также на лицо Господа Иисуса Христа 56 . Таким образом, лжеучители характеризуются как такие лица, для которых не только начальства светские и церковные ничего не значат, но для которых и личность Господа Иисуса Христа не имеет никакого значения: они пренебрегают и презирают даже Господа Иисуса Христа. Но этого мало. Не только все святое ими попирается, но и зло и его последствия им не страшны. Не только они пренебрегают и презирают Господа Иисуса Христа, но не боятся δξας, хуля и издаваясь. Что разуметь под словом δξαι? По мнению некоторых, здесь разумеются различные еретические секты. Слово δξα, по их пониманию, происходить от гл. δοκινε – думать, полагать, следовательно, оно должно обозначать различный мнения, взгляды, т. е. иначе различные секты и ереси. Так именно толкуют многие экзегеты западной церкви 57 В латинском переводе Вульгате слово δξαι заменено словом sectae. Из такого толкования следует, что лжеучители, о которых говорить св. Апостол, хульно относясь к господству, т. е. Господу Иисусу Христу, не боятся сект, т. е. иначе – не боятся основывать, вводить секты и ереси. Однако такое понимание не может быть принято. Характеристика лжеучителей в этих словах была бы слабой: если лжеучители презирают Господа Иисуса Христа, то само собой понятно, что они не боятся никаких разделений и сект. Кроме того, слово δξα нигде в Новом Завете не употребляется в значении «мнение», «взгляд». Оно обычно означает «славу», «величие». И даже в самой Вульгате в другом месте, параллельном месту нами рассматриваемому, слово δξα переведено чрез majestos – величие ( Иуд.1:8 ) Не могут быть приняты и те толкования, по которым под именем δξαι разумеются или добрые ангелы (Bruckner) или властей земных, то это выражение не отделялось бы от предыдущего, как говорящее нечто новое, так как из пренебрежения Господом само собою следует хульное отношение к добрым ангелам и богоустановленным на земле властям. |
| Возможно, шесть строф восьмой песни Благовещенского канона первоначально составляли кондак или «протокондак» Из этого мы можем сделать вывод, что, возможно, шесть строф восьмой песни БК первоначально составляли кондак или «протокондак», подобный гимну «Песнь новую воспоим». У этого «Благовещенского протокондака» был другой припев. Какой? Вероятнее всего, он начинался с Χαιρε. Во-первых, введение к припеву выглядит как θεν κα χαρων βοως, после которого естественно ожидать χαιρε. Во-вторых, типологически сходный припев в Благовещенском кондаке Романа Сладкопевца — χαιρε νμφε νμφευτε . Тот же самый припев присутствует в акафисте . В приведенном выше анонимном кондаке в честь Богородицы имеется припев «Χαιρε μετ τκον μνουμνη παρθνος». В девятой песни Благовещенского канона (о которой речь пойдет ниже) присутствует припев, являющийся цитатой из Евангелия от Луки: «Χαιρε κεχαριτωμενη, ο Κυριος μετα σου» (Лк. 1: 28). Мы имеем определенные основания предполагать, что это был первоначальный припев «протокондака», лежавшего в основе восьмой песни БК. Этот «протокондак», вероятно, исполнял те же литургические функции, что и гимн «ισμα καινν ασωμεν», а также гимн Ефрема Сирина «Χαιρε τ ασμα Χερουβεμ». Судя по структурной близости к протокондаку «Песнь нову воспоим», он мог быть создан во второй половине — последней четверти VI века. Впоследствии этот гимн, благодаря замене припева, был переделан в однопеснец. Это могло произойти вскорости после появления первоначального празднования Благовещения (между 383 и 431 годом) . При этом только в одном случае — в последней строфе — требовалась небольшая переделка , в основном же текст прежнего «протокондака» при переработке в однопеснец остался неизменным. Девятая песнь, несомненно, составляет один блок с восьмой песнью и в то же время несет на себе явную печать вторичности: начальные стихи строф девятой песни составляют алфавит, но в обратном порядке — от омеги до альфы: Ως μψχ Θεους κιβωτ UU—UU—UU— 9 слогов Яко одушевленному Божию кивоту |
| Похожая на вариант Свидетелей Иеговы конструкция употребляется в Септуагинте: γενοιτο κυριος ο θεος σου ευλογημενος – " Да будет Господь Бог твой благословен» (3 Цар.10:9). Но здесь употребляется γενοιτο, а также причастие ευλογημενος вместо прилагательного ευλογητος. Возможно, такой же самой структуры следовало бы ожидать и в Рим.9:5 , если бы благословение Бога являлось отдельным, независимым от контекста. Но совершенно очевидно, что в Рим.9:5 , как в Рим.1:25 и 2Кор.11:31 , слово ευλογητος используется именно как прилагательное – указание свойства, а не в качестве хвалы. Поскольку в этих стихах используется одинаковая фраза ευλογητος εις τους αιωνας, то следует ожидать и ее одинакового смыслового употребления, тем более, если она используется одним автором. В этих трех стихах рассматриваемая фраза является причастным оборотом. «они заменили истину Божию ложью и поклоняются и служат твари, вместо Творца, Который благословен вовеки, аминь». ( Рим.1:25 , ПЕК); «их – отцы, и от них Христос по плоти, Он – над всеми Бог, благословенный вовеки, аминь». ( Рим.9:5 , ПЕК); «Бог и Отец Господа Иисуса знает – Он, благословенный вовеки, – что я не лгу». ( 2Кор. 11:31 , ПЕК). Совершенно очевидно, что фраза «благословенный вовеки» является дополнением, не меняющим структуру предложения, а не самостоятельной фразой в связи с объектом благословения. Если в Рим.1:25 и 2Кор.11:31 опустить только «благословенный во веки» (и соединительные местоимения), то смысл стихов ни сколько, не изменится. Напротив, если же рассматривать Рим.9:5 так, как понимают Свидетели Иеговы, без «восхваления» мысль, связанная с Богом, повиснет без какого-либо смысла. Следовательно, Рим.9:5 необходимо рассматривать полностью таким же образом как Рим.1:25 и 2Кор.11:31 : «из которых Христос по плоти сущий над всеми Бог» – единая мысль, а последующее «благословенный в века» – есть дополнение, причастный оборот. Фразу ο ων επ παντων θεος – «сущий над всеми Бог» по всей видимости можно рассматривать как «Который сущий над всеми Бог». На это дает право определенный артикль ο, который иногда функционирует как относительное местоимение: «Который над всеми [ο επ παντων]» ( Еф.4:6 ). Следовательно, вполне оправдано понимание: «Христос по плоти, Который сущий над всеми Бог». |
|
|
