| 6–7. Долговременное испытание несчастьями и медленность в избавлении внушает псалмопевцу человекообразное представление о Господе, что Он, в праведном гневе Своём, как бы забыл о всегдашнем милосердии Своём к людям и помнит только прежние его грехи, чтобы карать за них наказаниями. Поэтому он молит Господа, чтобы Он, наоборот, вспомнил в отношении к нему о Своих милостях и щедротах, какие всегда являл людям от начала мира и которые вечно свойственны Самому Божественному существу Его ( к вка сть), след. должны всегда простираться в грешный род человеческий, и, напротив того, не вспоминал бы более, т. е. совершенно простил, все прежние грехи юности его, т. е. вообще его молодости, – свойственного этой поре жизни увлечения и легкомыслия, каково было его грехопадение с Вирсавиею и соединённые с тем распоряжения о убиении мужа ее Урии ( 2Цар.12:9–12 ), а равно и все другие преступления его, или уклонения от Божественного закона, которые он когда-либо допустил в последующее время своей жизни, и вообще пусть Господь не вспоминает о нем, как карающий праведный судия, а вспомнит о нём по Своей благости, т. е. милостиво ниспошлёт ему избавление от всех испытываемых их несчастий. Евр. слово (=преступления) обыкновенно употребляется в значении важных нарушений божественных ( Исх.34:7 ; Числ.14:18 ) или человеческих законов ( 1Цар.24:12 ; Притч. 28:2 ) и вообще тяжких грехов ( Пс.18:14; 50:3–5 ), и грек.-лат.-слав. перевод его значением грехи неведения надобно понимать в том смысле, что грехи Давида, как бы они ни были тяжки, не были злонамеренными действиями злой, испорченной воли, а допускаемы были им по свойственной падшему человеку немощи ( Пс.50:7 ), неосмотрительности, необдуманности, вообще вследствие невозможности для человека предусмотреть и предотвратить все случаи грехопадений (см. объясн. на Пс.18:13 ), хотя он в сердце своём желал всегда и во всем исполнять волю Божию (ср. ст. 4–5 и Пс.18:8–12 ). Может быть в первоначальном тексте 70-ти вмест. γνοας=грехи неведения, читалось νοας – грехи неразумия или безрассудства, как нередко называются грехи в писаниях Соломона ( Притч. 9:6 ; Еккл. 7:26 и др.) и, как совершенно сходно с тем, сам Давид называет иногда свои грехопадения ( Пс.37:6, 68:6 ; 1Пар. 21:8 ). |
| Это злые виноградари, которым был вверен виноградник, и которые начали с того, что оскорбляли и убивали слуг своего господина, посылаемых им за плодами виноградника, и кончили умерщвлением его единородного сына ( Мф. 21:33–44 и паралл., см. выше). Это, наконец, – званые на брачный пир, которые отказались прийти, когда пир был готов, и тоже совершили насилие над слугами, посланными царем с последним напоминанием ( Мф. 22:1–14 ). В контексте Евангелия и в обстановке Иерусалимских дней Иисуса Христа, на обличении, естественно, лежит ударение. Но обличением значение притч не исчерпывается. Положительное учение притч сосредоточено на теме Царства. Это вытекает, хотя бы, из образа пира – и, при том, брачного пира – в третьей притче. Мы уже знаем, что образ пира есть привычный образ для обозначения Царства. В Лк. 13:29 мы имеем образ возлежания в Царстве, и в Лк. 14:16–24 Иисус притчею о Великой Вечере ответил на ублажение одним из присутствующих того, кто вкусит хлеба в Царстве (ст. 15). С другой стороны, мы отметили, что в Ветхом Завете Бог есть супруг Израиля, и Иисус говорит о Себе как о Женихе. Жених имеет стать мужем. Откровение Нового Завета заканчивается в Апокалипсисе образом являемого Царства, как брачного пира Агнца (19:7–9, ср. 22:17). В положительном учении о Царстве, обличительные притчи, прежде всего, напоминают о субъективных условиях стяжания Царства. К этим условиям относится подаяние, о котором говорит пример старшего сына в притче о двух сыновьях. В общей форме эта же мысль выражена требованием отчета, с которым приходят к злым виноградарям слуги их господина и, наконец, его возлюбленный сын, а также образом брачной одежды, которую должны иметь на себе участники трапезы. Человек, не имеющий брачной одежды, извергается вон ( Мф. 22:11, 13 ). В полном согласии с учением христовым во время пути, выдвигается мысль и об объективных условиях явления Царства. Таковым условием, в притче о злых виноградарях является убиение сына. Только будучи отвергнут строителями, камень становится главою угла ( Мф. 21 и слл. |
| Но совершенно невероятно, чтобы Екклесиаст увещевал к морской торговле; притом никогда не значит: «имущество»; наконец, если мы сравним 1 ст. с следующим, с которым он неоспоримо имеет тесную связь, то будет, как нельзя более, ясно, что в приведенных словах содержится увещание к благотворительности. Бросать что-нибудь на поверхность воды, значит предавать его неизвестности, ненадежности, значит делать то, от чего нельзя ожидать никакой пользы, никакой выгоды. В связи со 2 чл. стиха: «потому что в продолжение многих дней (опять) найдешь его», смысл предыдущих слов будет такой: должно делиться с другими, должно давать и тогда, когда, по человеческому расчёту нельзя ожидать никакого плода, поскольку нравственное дело никогда не может быть потерянным; прийдет когда-нибудь в твоей жизни время, когда настанет благословенная жатва посеянного семени твоей благотворительности (ср. Притч.11:24 и д.; 19:17; Лук.6:33 и д.; 2Кор.6:6–9 ; Гал.6:9 ). Подобная мысль выражается в арабской поговорке: «Делай добро, брось хлеб твой на воду, – некогда будет воздано тебе». Такого же содержания есть поговорки и у греков. – Важно замечание к 1 ст. Ельстера: «это изречение» говорит он «имеет значение для этического воззрения Екклесиаста, потому что такое великодушное настроение, которое сеет только на веру, не может быть соединимо с каким бы то ни было родом эпикуреизма» (s. 123). – В ст. 2 продолжается увещание к щедрой благотворительности. «Дай часть семи а даже осьми» т.е. простирай свою благотворительность на многих. Определенное число 7 и 8 стоит вместо неопределенного очень много, как у Мих.5:4 (по евр. т.) и 5:5 (по слав.). Точно также как один или два ( Иов.33:14 ; пс.62:12) ставится вместо несколько; два и три ( Ис.17:6 ), три и четыре ( Ам.1:3 и д.; 2:1 и д.), четыре и пять ( Ис.17:6 ) – вместо много. – Основание, какое приводится здесь для побуждения к благотворительности, тоже, что и в предыдущем стихе, – надежда на воздаяние в продолжении жизни, именно – надежда на защиту, на помощь от других. |
| 4:17–5:2 Екклесиаст научает истинному богослужению и молитве; а в ст. 3–6 – добросовестному исполнению обетов. В гл. 4:17 содержится увещание принимать учение к богослужению со страхом Божиим и искренним расположением духа. «Наблюдай за ногою твоею, когда идешь в дом Божий». Т. е. хождение твое в дом Божий должно «быть не легкомысленное, ветреное, но серьёзное. Хоть, кто хочет приблизиться к земному царю, взвешивает, так сказать, всякий шаг свой, бывает весьма осмотрителен и осторожен во внешних выражениях, опасаясь чем либо оскорбить царя; – так должно приближаться и к Царю небесному, если хотим снискать у Него благоволение и милость. Наблюдение, конечно, должно быть обращено первее всего на внутреннюю сторону существа нашего на сердце; должно обращать внимание на то, чтобы сохранить в добром расположении сердца, чтобы избегать всего того, что может нарушить благоговейное расположение духа и притупить восприемлимость божественных истин. Но такое или иное настроение души выражается и во внешнем поведении человека. – «И будь готов скорее слушать, нежели приносить жертву глупцов». «Слушать» – собственно «слушаться кого, повиноваться воле Божией, поступать по закону Господню (ср. 1Цар.15:22 ). «Жертву глупых», т. е. тех, для которых жертвы – не форма богослужения в духе и истине, а, так сказать, расчёт с Богом и с своею совестью. Екклесиаст не имеет конечно в виду отвергнуть жертвы (как и Спаситель в ев. Мф.9:13 ); он только противостоит тому неразумному убеждению, что посредством внешней жертвы исключительно можно снискать благоволение Божие. Такому ложному и лицемерному благочестию он противопоставляет истинное благочестие, состоящее в послушании воле Божией и повиновении божественным заповедям (ср. Притч.21:3, 27 ; Пс.30:7 и д.; Ам.5:21–24 ; Ос.6:6; 8:13 ; Мих.6:6–8 ; Пс.1:11–17 , Иер.6:20; 7:21–24; 14:12 ). – Вторая половина стиха различно переводится экзегетами. Самый правильный перевод, удобоприменимый к смыслу стиха и усиливающей мысль первого члена его, след: «ибо они не знают, что злое делают» ( ; ср. |
| § 29. . Указываются лица, к которым пророк обращает свою обличительную речь, – священники. Для перевода важно выяснить только значение ; об остальном же не может быть и вопроса. Непонятно, почему LXX перевели именительным μες ο ερες и отнесли это к следующему предложению (κα επατε), вследствие чего конструкция последнего оказывается довольно неестественной. Вероятно, это объясняется необычностью самой еврейской конструкции: нигде в остальных 24 случаях употребление у Малахии формулы (Ср.1:2, 4, 6, 8, 9, 10, 11, 13, 13; 2:2, 4, 8, 16, 16; 3:1, 5, 7, 10, 11, 12, 13, 17, 19, 21) она не имеет при себе дополнения в дат. пад. для обозначения лица, которому говорят. К следующему относит и бл. Иероним. 701 Может быть, и аналогия со ст. 7, где причастие соединяется посредством с изъяв. накл., подала повод для перевода LXX. Что же касается , то греческая передача φαυλζοντες (презирающие), латинская qui despicitis (которые презираете), халдейск. тоже «презираете» – совершенно точно подходят к глаголу . Везде в Библии он встречается именно в этом значении. 702 А самое значение прекрасно выясняется как контекстом употребляющих его мест и снесением параллелей, так в особенности Ис.53:3 и Иер.22:28 , где параллелизм фразы ясно раскрывает смысл . 703 Почти все переводчики употребляют здесь глагол «презирать» (не исключая и славянского), только русский переводит: «бесславящие». Последний перевод может находить свое оправдание в том, что LXX иногда глагол передают чрез τιμζειν ( 1Цар.10:27; 17:42 ; Притч.14:2 ; Ис.53:3 ; Иез.16:59; 17:18 ), и в том еще соображении, что по свойствам русской речи к «имени» скорее приложимо «бесславие», а «презрение» более касается самого предмета, носящего то или другое имя. Но еврейское , как известно, имеет более глубокое значение, чем наше «имя», и презирать, любить, познавать… имя Божие – тоже, что презирать, любить, познавать... Самого Бога (ср. Пс.5:12; 9:11; 33:4; 79:19; 90:14; 98:3; 137:2 ). 704 Что здесь значит «презирать», это подтверждается противоположением употребленному выше Подобное противоположение см. и в 1Цар.2:30 . 705 |
| е. – – – «передняя сторона, а относительно топора – «острие, лезвие» (в друг, местах Священ. Писан, для обозначения передней стороны или острия топора, меча, мотыги и проч. употребляется слово – дальнейшее образование от , или просто – «уста, рот»; ср. напр. Иис. Нав.8:24 ; 1Цар.13:21 ; Притч.5:4 ). пред должно быть связано с последним, и вместе – буд. знач.: «без острия». Паралл. место к наст. конструкции: «топор – не острие», или – «нет острия», т. е. топор без острия, – 1Пар.2:30, 32 : , Селед – нет детей», т. е. Селед бездетный; , «Иетер – нет детей», т. е. Иетер бездетный. – Таким образом уже не может быть связано с , а должно быть отнесено к следующим словам, и с значением не «полировать, острить», как обыкновенно переводят это слово, но, как показывает единственное паралл. место к – Иезек.21:26, – с значением стрясти, качать, взмахивать» (сродн. – пиэл от ). – обыкновенно принимают как genit. зависящий от , и переводят: «Выгода успешного действия – мудрость», т. е. мудрость доставляет выгоду произвести что-либо с желаемым успехом. Но мысль была бы выражена довольно неясно; потому лучше, вм. – , infinit. abstr., читать с Гитцигом infinit. constr., которое, вместе с своим дополнением , ставит субъект к предикату . Параллельное место к выражению – Руф.3:10 : . – Смысл целого стиха верно передается у Цёклера: «кто хочет надёжно вести себя, и не хочет подвергнуться опасностям, которые неразлучны с применением правильного средства к цели, тот напрасно утруждается, неправильно, или превратно принимаясь за дело (подобно глупым в ст. 6 – 9); прямой, разумный путь к цели – лучше, именно – тот тихий и скромный, но к делу приводящий, путь мудрости, который Екклесиаст рекомендовал уже в гл. 9:17, 18; 10:2, 3, и который он восхваляет в ст. 12 и д.» (s. 199). Подобные мысли могли служить для израильтян, униженных в виду обладавшего ими языческого мира, великим утешением, так как они научали, что человек, как бы глубоко ни был свергнут с высоты счастья и славы, если он обладает мудростью, – а мудрость имеет свое седалище в среде избранного народа Божия, – всегда однако может взойти на прежнюю высоту; между тем их обладатели – язычники, так как не обладают коррективом!» в мудрости, так как не имеют чем изощрить тупость их ума, должны подвергнуться погибели, как бы высоко ни взошли. |
| Для смысла, в сущности, довольно безразлично, как ни перевести, потому что любовь Божие к избранному народу простирается и на прошедшее, и настоящее, и на будущее время 495 . Но если мы примем во внимание, что, на основании дальнейших слов этого же стиха, речь здесь идет о любви не только в смысле чувства, но и в смысле некоторого внешнего проявления 496 , а затем в ст. 3–5 указывается исторический факт, к котором выразилась любовь Божия, то мы должны будем предпочесть перевод «я возлюбил». Нам думается, что для выражения наст. вр. более годилось бы сочетание причастия с местоимением , пожалуй, предшеетвуемое или же просто сочетание причастие с (ср. Быт.32:12 ; 1Цар.23:3 ; Быт.16:11 ; Исх.34:11 ). Велльгаузен переводит: habe euch meine Liebe zugewandt (– «я обратил к вам мою любовь») 497 ; но такой перевод нам кажется очень искусственным и неточным. Столь же неточным находим мы и перевод Новака – «Я обнял вас Моею любовью». Со стороны стилистической Рейнке здесь обращает внимание на то, что пророк употребил глагол (собств. «желать», «жаждать» чего-л, – «wunschen», «begehren»), а не («быть благосклонным»), и объясняет это тем, что » более, чем » выражает любвеобильное расположение и заботу о ком-либо, независимо от его достоинств и заслуг; при » будто бы причина любви лежит в объекте любимом, а при » в любящем субъекте, почему, напр., причастие употребляется о любящих друзьях ( Притч.18:24 ; Есф.5:10, 14 ). 498 Но мы не думаем, чтобы пророк в данном случае руководился таким сознательным выбором между синонимами и связывал со своим такой точный смысл, тем более, что первоначальный-то смысл этого слова не особенно и подходит к достоинству вседовольного и всеблаженного Бога. Да и самое различие-то между » и » далеко не так строго проводится в Библии (ср. для » Быт.27:4, 9 ; 2Пар.26:10 ; Еккл.5:9 ; Иер.5:31 ; Ос.9:1 ). Что касается смысла и значения, какое имеет в данном случае это заявление о любви Божией, – , – то толкователи со стороны исторической справедливо видят здесь указание на все бесчисленные благодеяния Иеговы своему народу, начиная со времен патриархов и оканчивая последними днями, когда Он расположил к ним сердце царей Персидских, дозволивших отстроить храм и укрепить Иерусалим и вообще относившихся к ним благосклонно. |
| Ст. 3. На свет славы Господней, воссиявший в Сионе, пойдут цари и народы (ср. Лк. 2:32 ). “Все мы, говорит бл. Иерон. пойдем во свете апостольском, который светит в мире, и тьма его не имет; цари, сердце которых в руце Божией ( Притч. 21:1 ), и над которыми не царствует в смертном теле грех ( Рим. 6:12 ), пойдут во свете церкви, – и подклонят выи вере в истинного царя Христа“. Ст. 4–5. Отовсюду и издалеча соберутся чада Сиона (ср. Зах. 2:11 ; Деян. 2:9:11 ); вместе с ними прибудут в Сион богатства морей и народов (ср. Тов. 13:11 ). Ст. 6. Сион увидит вокруг себя множество верблюдов, на которых привезут дары славящие Господа: вельблюди мадиамстии и гефарстии: мадиам и ефа (в греч. γαιφ, но в ал. код γαιφáρ почему в слав. гефарстии) находились на Синайском полуострове, на восточном берегу Эланитского залива (ср. Быт. 25:2, 4 : Исх. 2:15, 18:1:5 ). Вси от Савы приидут: Сава ( " ?), о которой здесь идет речь, находилась в южной Аравии (ср. Быт. 10:28 ), и славилась в древности богатством золота, ладана и благовонных веществ (ср. Страб. Геогр. 14:4, 19; Вирг. Georg. 2:117); главным городом ее был Мариба. Слав. сл. и камень честенг (α λϑον τμιον) не им. соотв. в евр. м. т. Ст. 7. Овцы Кидара и овны Наваиофа будут доставлены в дар Господу. О Кидаре ср. 42:10 объясн. Наваиоф (набатеи) есть название одного из измаильских племен (ср. Быт. 25:13 ), которое кочевало между Эланитским заливом и восточно-иорданской областью, преимущественно в каменистой Аравии. От набатеев осталось много надписей. Как кидаряне, так и набатеи занимались преимущественно скотоводством, и имели лучшие породы овец. Вместо =в р. с. и дом славы Моей, 70 читали: , почему: α οος τς προσευχς μου, ср. сл. Бл. Иерон. словам ст. 6-го и 7-го дает смысл аллегорический. Основываясь на нарицательном значении употребляемых здесь собственных имен, из которых мадиам он переводит, “неправда”, ефа – “разрешенный” или “изливающий”, сава – “обращение” или “плен”, кидар – “мрак”, наваиох – “пророчества”, он так раскрывает аллегорию пророка: “стада верблюдов, разрешенных от оков неправды, изливающих души свои Богу, покроют Иерусалим дарами, – и придут они все из плена, принося в своем обращении золото веры и фимиам жертвы“. Под верблюдами бл. Иерон. разумеет здесь богачей (ср. Мф. 19:24 ), под овцами – верующих, под овнами наваиофскими – избранных из язык священников, служителей Христовых. |
| Важное влияние на осмысление таинства В. последующей христ. богословской традицией оказал пролог Евангелия от Иоанна (Ин 1. 1-18), где В. понимается как преодоление преграды, разделяющей божественный и тварный миры, обозначенные при помощи понятий «слово» и «плоть». Поэтому смысловым центром пролога является утверждение: «И Слово стало плотию» (ст. 14). Понятие «слово» в прологе связано также с идеей откровения: Иисус есть Слово Божие, существовавшее до сотворения мира и «высказанное» в актах творения и В. (ср.: 1 Ин 1. 1-3; Откр 19. 11-16). Поэтому «Слово» в Ин 1. 14 есть прежде всего слово сказанное, а не разум или общий принцип. В то же время «Слово» в Ин 1. 1-18 имеет не только функциональный, но и онтологический смысл: Оно пребывает с Богом и есть Бог (Ин 1. 1; ср.: 1. 18). Т. о., предикаты «Слово», «Бог» и «Единородный» относятся к одному Субъекту как предсуществующему и сверхприродному, но явившемуся и действовавшему в земном мире. Главной особенностью учения о В. в Ин 1. 1-18 является сочетание трансцендентности Слова и действительности Его В. Подлинность В. в христологии Евангелия от Иоанна выражается при помощи понятия «плоть», указывающего на действительность, доступность для человеческого восприятия и смертность трансцендентного Логоса, ставшего человеком. Действительность и полнота человеческой природы воплотившегося Слова, передаваемые понятием «плоть» уже в прологе, подчеркиваются в дальнейшем ясными указаниями на различные проявления человечества во Христе (11. 33; 12. 27; 13. 27). Наиболее близкими к христологии Евангелия от Иоанна являются ветхозаветные представления об идентичности слова и действия Божия (Быт 1; Пс 106. 20; Прем 18. 14-16; Пс 32. 9) и о Премудрости Божией, включающие идеи предсуществования (Притч 8. 22; Сир 24; ср.: Ин 1. 1; Быт 1. 1), пребывания «у Бога» (Сир 24. 4; Притч 8. 23-25. 30), действия в мире, явления людям (Сир 24. 7-22 по LXX; Притч 8. 31; ср.: Ин 1. 14). Использование термина «Логос» в Ин 1. 14 объясняется полемической направленностью Евангелия от Иоанна. По свидетельству сщмч. Иринея Лионского ( Iren. Adv. haer. III 5. 19 sqq.), одной из причин появления Евангелия была проповедь Керинфа, пришедшего из Александрии в Эфес и распространявшего гностическое учение, излагавшееся в значительной степени понятиями греч. философии. Т. о., христология Евангелия от Иоанна является свидетельством христ. полемики с эллинистической философией. При этом исключительно христ. характер учения о Логосе проявляется в Ин 1. 14. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДОМОСТРОИТЕЛЬСТВО [греч. οκονομα - заведование домашним хозяйством], христ. богословский термин, указывающий на предвечный Божественный план, в соответствии с к-рым Бог творит мир, промышляет о нем и ведет его к конечной благой цели. Понятие «Д.» является одним из выражений абсолютной мудрости и всесовершенной благости Божией. В церковной лит-ре термин «Д.» имеет широкую сферу применения и обладает в зависимости от контекста множеством смысловых оттенков. Богословский термин «Д.» следует отличать от церковно-канонического термина «икономия», который обозначает принцип пастырского снисхождения, применяемый в особых случаях с целью достижения наибольшей церковной пользы (подробнее см. ст. Икономия ). Богословское значение термина «Д.» восходит к словам Книги Притчей Соломоновых: «Премудрость построила себе дом...» (Притч 9. 1), в к-рых святоотеческая экзегеза видела пророческое указание на действие второй Ипостаси Пресв. Троицы - Бога Слова, ипостасной премудрости Божией (ср.: 1 Кор 1. 24), понимая под «строительством дома» творение мира и человека или в более узком смысле - Боговоплощение. Слово «Д.» встречается уже в апостольских посланиях. Ап. Петр пишет, что христиане призваны к взаимному служению во Христе как «добрые домостроители (οκονμοι) многоразличной благодати Божией» (1 Петр 4. 10), указывая тем самым на одну из центральных идей новозаветного благовестия о синергийном участии членов Христовой Церкви в осуществлении Божественного плана спасения мира. В согласии с этими словами ап. Павел говорит, что и его, и др. созидателей Церкви должно разуметь «как служителей Христовых и домостроителей (οκονμους) таин Божиих» (1 Кор 4. 1-2; ср.: Тит 1. 7). Также он свидетельствует о Д. благодати Божией (Еф 3. 2), данной ему для возвещения христ. благовестия язычникам, чтобы «открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом, дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия» (Еф 3. 9-10; ср.: Кол 1. 24-27). |
|
|
