| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЕВСЕВИЙ († 462), свт. (пам. зап. 12 авг.), архиеп. г. Медиолан (ныне Милан, Италия). Согласно свт. Эннодию Тицинскому (Павийскому), Е. был грек по происхождению. После смерти Медиоланского еп. Лазаря он был избран на кафедру (449). Е. принял участие в борьбе св. Льва I Великого , папы Римского, против ереси архим. Евтихия (см. ст. Монофизитство ). Во время подготовки к Вселенскому IV Собору (451) свт. Лев разослал зап. епископам составленный им «Томос к Флавиану». Это послание в т. ч. было передано через епископа г. Ком (ныне Комо) св. Авундия Е. с просьбой рассмотреть вопрос о ереси Евтихия на провинциальном Соборе. Е. созвал Собор в Медиолане (авг.-сент. 451), о результатах которого известно из ответного соборного послания к свт. Льву. В этом послании, подписанном Е. и епископами, сообщается, что на Соборе было зачитано послание Льва Великого к Авундию, затем «Томос к Флавиану», к-рый был единогласно одобрен всеми участниками Собора, осудившими Евтихия и его ересь. Постановления Собора были подтверждены подписями 19 североиталийских епископов или их представителей. Согласно Геннадию Массилийскому, Е. написал ряд небольших богословских сочинений (не сохр.). Возможно, ему принадлежит проповедь «О восстановлении Медиоланской Церкви», вошедшая в число произведений св. Максима , еп. Тавринского (Туринского). В годы пребывания Е. на кафедре Медиолан был разорен правителем гуннов Аттилой (452). Е. заботился о восстановлении города. В литургических книгах амвросианского обряда в 3-е воскресенье окт. отмечается восстановление медиоланского кафедрального собора после его разрушения Аттилой. Е. был похоронен в Медиолане в ц. св. Лаврентия (Сан-Лоренцо Маджоре). В средневек. миланских календарях память святого значится под 8 или 9 авг., в «Книге указаний о Миланских святых» (XIV в.) - под 12 авг. Под этим числом память Е. была включена кард. Цезарем Баронием в Римский Мартиролог (XVI в.). В амвросианском бревиарии имеются литургические чтения, в к-рых повествуется о чудесах Е., в частности о восстановленной им по молитве к св. Лаврентию разбитой литургической чаше. Ист.: ActaSS. Aug. T. 2. Col. 724-725; Ennodius Ticinensis. Carm. II 84//CSEL. Vol. 6. P. 585; Leo Magn. Ep. 97//PL. 54. Col. 945-950; Maximus Taurinensis. De reparatione ecclesiae Mediolanensis//PL. 57. Col. 469-472; Liber notitiae Sanctorum Mediolani/Ed. M. Magistretti, U. Monneret de Villard. Mil., 1917. P. 199-203; MartRom. Comment. P. 334-335. Лит.: Lanzoni. Diocesi. P. 1020; Savio. Lombardia. Vol. 1. P. 32-33, 69-74; Tamborini A. I Santi Milanesi. Mil., 1927. P. 199-203; Rimoldi A. Eusebio di Milano//BiblSS. Vol. 5. Col. 257-258; Ruggeri F. I vescovi di Milano. Mil., 1991; Cazzani E. Vescovi e arcivescovi di Milano. Mil., 19962. Д. В. Зайцев Рубрики: Ключевые слова: |
| По свидетельству Оптата, в 1-й книге П. рассуждал об одном из главных вопросов, разделявших раскольников и кафолическую Церковь, о действительности крещения, сравнивал крещение с потопом и обрезанием ( Optat. Contr. Parmen. I 5. 3) и в целом часто ссылался на ВЗ. Во 2-й книге П. затрагивал тему единства Церкви. Он исключал из Церкви еретиков и раскольников, причисляя к последним и кафоликов. П. утверждал, что истинная Церковь сохраняется только у донатистов, кафолики же восстают на нее, подобно тому как Ианний и Иамврий противились Моисею (Ibid. VII 5. 1, ср.: 2 Тим 3. 8). Указывая на существование донатистской общины в Риме, П. пытался доказать широкое распространение донатизма (Ibid. II 4. 1-5). Следующие 2 книги сочинения П. носили преимущественно исторический характер: 3-я книга повествовала о зарождении раскола и гонениях имп. Диоклетиана , а 4-я рассказывала о событиях сер. IV в., о миссии в 347 г. гос. чиновников Павла и Макария и о последующем изгнании донатистов. П. обвинял кафоликов в том, что во время гонения нек-рые клирики выдали языческим властям по их требованию книги Свящ. Писания, чего делать не должны были, и доказывал, что через этот грех кафолики отпали от истинной Церкви. Кроме того, П. утверждал, что кафолики усугубили свой грех сотрудничеством с гос. властью и повинны во мн. актах насилия властей по отношению к донатистам. В 5-й книге П. приводил в доказательство своих слов цитаты из Свящ. Писания (преимущественно из ВЗ), а в комментариях стремился показать, что кафолики - грешники, подлежащие наказанию (Ibid. IV 7-9; VII 4). «Послание к грамматику Тихонию» (Epistula ad Tyconium) написано ок. 378 г. по поводу учения о Церкви известного донатиста Тихония , к-рый говорил, в частности, о вселенском распространении Церкви, о ее святости, а также о том, что в Церкви кроме праведников могут находиться и грешники, терпимые до Страшного Суда, в чем приближался к учению кафолической Церкви. Послание П. не сохранилось, его содержание известно из опровержения блж. Августина, к-рый в 400 г. написал соч. «Против письма Пармениана» (Contra epismulam Parmeniani) в 3 книгах. На основании труда блж. Августина можно заключить, что П. в послании затрагивал ряд тем: опровержение учения о вселенском характере Церкви ( Aug. Contr. ep. Parmen. I 1-3. 4), история раскола, призванная доказать, что донатизм был несправедливо осужден при имп. Константине I Великом и подвергся преследованиям при его преемниках (Ibid. I 3. 5 - 14. 21), учение о пребывании грешников в Церкви (Ibid. II 1-19) и о крещении (Ibid. II 20-37). В заключение П. призывал Тихония возвратиться к учению донатистов. Этого не произошло, и в 380 г. на соборе донатистов П. отлучил Тихония, к-рый позже основал собственную общину. |
| Второе столкновение И. с зап. монахами произошло в связи с проповедью Пелагия, который прибыл в Палестину из Африки в 412 г. Он был благосклонно принят И., но в это же время Карфагенский Собор осудил взгляды ученика Пелагия Целестия. В сер. 415 г. из Африки в Палестину прибыл Орозий с поручением от блж. Августина для Иеронима. Извещенный о контактах Пелагия с И., Орозий выступил против Пелагия. 28 июля 415 г. в Иерусалиме состоялось собрание пресвитеров (приближенных к престолу лиц), на к-рое И. призвал Орозия для объяснений, в чем именно он обвиняет Пелагия. Он также приказал Пелагию подать свое исповедание веры. Орозий не мог исчерпывающе ответить, он лишь ссылался на авторитет Августина. В исповедании Пелагия собрание не нашло ничего еретического. Тем не менее, поскольку речь шла о лице, уже осужденном на Западе, И. принял совет Орозия обратиться за решением к папе Иннокентию I. При этом И. обязал и Орозия, и Пелагия прекратить проповедь ( Oros. Apol. 3-6//PL. 31. Col. 1176-1178). В это же время против Пелагия выступили епископы из Галлии Ерот Арелатский и Лазарь из Акв Секстиевых, к-рые, будучи изгнаны с кафедр, с 411/12 г. жили в Палестине. В дек. 415 г. состоялся Собор палестинских епископов в Диосполе под председательством И., где вновь обсуждался вопрос о Пелагии. Ерот и Лазарь были обвинителями Пелагия. И., разобравшись в сути спора, заявил, что если Пелагий считает, что без Божественной благодати можно достичь духовного совершенства, то он не может согласиться с ним. В речи против Пелагия И. привел цитаты из Посланий св. ап. Павла и Псалтири в пользу Божественной благодати (1 Кор 15. 10; Рим 9. 16, Пс 126. 1). Пелагий ответил, что его вера является такой же, и произнес анафему тем, кто утверждали, что без Божественной благодати можно достичь добродетели. Собор допросил Пелагия, к-рый осудил все, что осуждает Церковь, и признал его достойным церковного общения ( Aug. De gest. Pelag. 14//PL. 44. Col. 337-343). Блж. Иероним известил об этом блж. Августина и еп. Алипия Тагастского, причем высмеивал все, что произошло в Диосполе ( Hieron. Ep. 143//PL. 22. Col. 1181-1182). |
| На рубеже IV и V вв. в полемику с донатистами вступил блж. Августин . В сочинениях «Contra epistolam Parmeniani» (Против послания Пармениана) и «De baptizmo contra donatistos» (О крещении против донатистов) он отверг их учение об абсолютной святости земной Церкви и критиковал практику перекрещивания еретиков. Блж. Августин утверждал, что Церковь на земле - это общество людей, только стремящихся к святости, но еще не безусловно святых. В Церкви праведные находятся вместе с грешниками, подобно тому как в поле пшеница растет рядом с плевелами. Святость Церкви определяется не святостью ее членов, а тем, что она есть Тело Христово и в ней действует Св. Дух. Для обоснования действительности крещения раскольников и еретиков блж. Августин проводил важнейшее для всего последующего лат. учения о таинствах различение между таинством самим по себе (sacramentum) и присущим таинству освящающим действием благодати (res). Таинство совершается независимо от личного достоинства его совершителя. Тайносовершительная сила подается через присущее церковной иерархии апостольское преемство, восходящее к Самому Христу. Таинство, совершенное даже в расколе или ереси, но в соответствии с правилом Церкви, свято само по себе и потому действительно. Донатисты имеют подлинные таинства (sacramentum), но не обладают реальным благодатным освящением (res), усваивающим человеку плоды Искупления. Одно дело иметь действительные таинства, другое - иметь их с пользой. В этой связи блж. Августин впервые ввел понятия «неизгладимой печати» (sigillum) или «характера» (character) таинства. Так, в таинстве Крещения, пояснял он, душа человека запечатлевается неизгладимым духовным знаком, к-рый может при определенных условиях оставаться бездейственным, но никогда не стирается. Раскольники и еретики обладают похищенными ими у Церкви истинными сакраментами, т. е. носят на себе священную печать, но эти знаки для них не спасительны ( Aug. Ep. 185. 6). Так что перекрещивать раскольников и еретиков не следует, для их присоединения к Кафолической Церкви достаточно покаяния с возложением рук епископа. Т. о., согласно блж. Августину, сакраментальные Г. Ц. шире ее канонических границ и в нек-ром смысле включают схизматические и еретические сообщества. |
| Итак, Ева из мужского ребра рождается без матери, а разве из Девического чрева Младенец не может родиться без мужа?» Такое рождение осуществилось, по замечанию свт. Кирилла, «от Святого Духа Божией силой» ( Cyr. Hieros. Catech. 12. 29). При сравнении Е. и Девы Марии прп. Иоанн Дамаскин основное внимание обращал на то, что «первая Ева впала в преступление, и через нее, послужившую змею против прародителя, смерть вошла в мир»; Мария же, «послушная воле Божией, обманула змея, обманувшего нас, и ввела в мир нетления» ( Ioan. Damasc. In Nativ. B. V. M. 1. 7). Для блж. Августина символическим является сон Адама, во время к-рого из ребра была создана женщина. В нем он усматривает даже пророчество о Христе и Церкви, «ибо сон мужа (Быт 2. 21) означал смерть Христа, ребра Которого, когда Он висел бездыханным на Кресте, были пронзены копьем, и из них излилась кровь и вода, что мы считаем таинствами, которыми созидается Церковь» ( Aug. De civ. Dei. XXII 17). В древней Церкви, когда широкое распространение получил аллегорический метод толкования Свящ. Писания, толкователи иногда сопоставляли Адама с Христом, а Е.- с Церковью. Напр., в приписываемом сщмч. Клименту Римскому 2-м Послании к Коринфянам сказано: «Сотворил Бог человека - мужа и жену; муж есть Христос, жена - Церковь» ( Clem. Rom. Ep. II ad Cor. Suppl. 14. 2). М. С. Иванов Рубрики: Ключевые слова: АВРААМ ветхозаветный патриарх, родоначальник евреев и (через сыновей от Агари и Хеттуры) различных арабских племен (пам. 9 окт., в Неделю Праотец) ГАД 7-й сын ветхозаветного патриарха Иакова от Зелфы, служанки его жены Лии, и родоначальник одноименного колена (память в Соборе святых праотец и в Соборе святых отец) ГЕДЕОН величайший вождь и судья Израиля в XII в. до Р. Х., прав. (пам. в Соборе святых праотец; пам. греч. 26 сент.) НОЙ прав., ветхозаветный патриарх; согласно христ. и иудейской традиции - праотец, родоначальник (через сыновей Сима, Хама, Иафета) послепотопного человечества ДАН 5-й сын ветхозаветного патриарха Иакова, родоначальник одноименного колена, именем к-рого были названы территория и город в Палестине МОИСЕЙ прав. (пам. 4 сент. и в Соборе Синайских преподобных), ветхозаветный пророк, законодатель и вождь евр. народа АГГЕЙ первый послепленный пророк, 10-й в ряду малых пророков, автор названной его именем книги (пам. 16 дек. и в Неделю праотец) |
| Leiden; Boston, 2004. Vol. 1. P. 329; Pani G. Jona//EEC. Vol. 1. P. 449). Существует по меньшей мере 200 цитат и аллюзий на нее в творениях отцов Церкви II-IV вв. (см. роспись: Biblia Patristica: Index des citations et allusions bibliques dans la littérature patristique. P., 1975-2000. 7 vol.; 1975. Vol. 1. P. 174; 1977. Vol. 2. P. 172-173; 1980. Vol. 3. P. 146-147; 1987. Vol. 4. P. 132-133; 1991. Vol. 5. P. 198-199; 1995. Vol. 6. P. 93). На это частое обращение к тексту Книги прор. Ионы повлияло прежде всего истолкование истории И. применительно к Своим смерти и воскресению Самим Господом в Евангелиях (Мф 16. 4; Лк 11. 29-32). И. оказывается единственным из малых пророков, чей образ и события жизни получают в Евангелиях прообразовательное истолкование. По словам блж. Августина: «Пророк же Иона пророчествовал о Христе не столько словами, сколько некоторым своим страданием, но гораздо яснее, чем если бы провозглашал о его смерти и воскресении словами» ( Aug. De civ. Dei. XVIII 30). Основная тенденция в раннехрист. письменности заключалась в стремлении ввести в рамки прообразовательного истолкования все события из Книги прор. Ионы, а не только упомянутые в Евангелиях. Самым ранним примером использования Книги прор. Ионы в раннехрист. письменности являются слова из 1-го Послания Климента Римского к Коринфянам, где он приводит в пример историю с покаянием ниневитян, чтобы зародить в сердцах коринфских христиан надежду на прощение грехов: «Иона возвестил ниневитянам погибель, но они, раскаявшись в своих грехах, умилостивили Бога своими молитвами и получили спасение, хотя были чужие Богу» ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 7. 7). В кон. III - нач. IV в. появляются полные комментарии на Книгу прор. Ионы в собраниях толкований на Книги 12 малых пророков, самым ранним является комментарий Феодора, еп. Мопсуестийского ( Theod. Mops. In Jon.; ср.: CPG, N 3834 - см.: Pirot L. L " œuvre exégétique de Théodore de Mopsueste. R., 1913. P. 283f; Dassmann. 1998. Sp. 681). Еп. Феодор был знаком с мнениями др. |
| и Целестия; его решения также были отправлены в Рим (см.: Ferguson. 1956. P. 108-109; Nuvolone, Solignac. 1986. Col. 2892). В ответном послании еп. Зосима настаивал на правильности принятого им решения в отношении Целестия (см.: Zosimus, papa. Ep. 12), однако имя П. в письме не упоминается; нек-рые исследователи видят в этом признак неуверенности еп. Зосимы в корректности оправдания П. (см.: Wermelinger. 1975. S. 158-165). Для укрепления собственной позиции блж. Августин и др. африкан. епископы прибегли к помощи светской власти. 30 апр. 418 г. имп. Гонорий (395-423) издал указ, в к-ром взгляды П. и его последователей объявлялись несовместимыми с христ. верой; рим. префект Палладий получил предписание изгнать из Рима П. (хотя его там не было), Целестия и всех их сторонников (см.: PL. 56. Col. 490-493; ср.: Aug. De grat. Christi. II 17. 18; Plinval. 1943. P. 333; Wermelinger. 1975. S. 196-204). Одновременно с этим 1 мая 418 г. в Карфагене состоялся представительный церковный Собор (т. н. Concilium generale, или Concilium plenarium), решения к-рого подписали 214 епископов из Сев. Африки, Нумидии, Мавритании, Бизацены, Испании и др. провинций. Участники Собора вновь осудили П. и Целестия; они составили совместное послание к еп. Зосиме (не сохр.), в к-ром просили его подтвердить решение об осуждении пелагиан, уже вынесенное ранее его предшественником, еп. Иннокентием I (см.: Prosper. Contr. Collat. 5. 3//PL. 51. Col. 227). Собор принял 9 канонов против пелагианства, в к-рых были подтверждены выраженные в антипелагианских трудах блж. Августина представления о природе первородного греха, слабости человеческой воли и необходимости для спасения воздействия на нее Божественной благодати, а также отвергнуты противоположные им пелагианские мнения в общей форме, без упоминания имен П. и его сторонников (текст см.: Concilia Africae: A. 325 - A. 525/Ed. C. Munier. Turnholti, 1974. P. 67-78. (CCSL; 149); ср.: Prosper. Contr. Collat. 5. 3; Phot. Bibl. 53). Перед лицом единой позиции светской власти и североафрикан. |
| Э. П. Б. Ветхозаветные прообразы К. Всемирный потоп. Фрагмент иконы «Св. Троица, с бытием». 2-я пол. XVII в. (АОМИИ) Всемирный потоп. Фрагмент иконы «Св. Троица, с бытием». 2-я пол. XVII в. (АОМИИ) Принятое в церковной традиции толкование нек-рых событий, установлений и прообразов К. из ВЗ основано на Посланиях ап. Павла. Прежде всего это события исхода из Египта: как израильтяне «крестились в Моисея в облаке и в море» (1 Кор 10. 2), так и верующие совершают К. в Иисуса Христа, Его смерть и воскресение (ср.: Рим 6. 3). Облако и море - символы действия Св. Духа и воды в К. (1 Кор 10. 1-2). Подобно тому как израильтяне ушли от егип. рабства и «образно» (τυπικς - 1 Кор 10. 11) «крестились в Моисея», т. е. объединились со своим вождем посредством закона и заключения завета, так и христиане посредством К. уходят от рабства смерти и греху к новой жизни и новому завету и объединяются в Тело Христово, в Его Церковь (1 Кор 12. 13). Фараон и его войско, гибнущие в водах Чермного моря, впосл. представлялись диаволом и его приспешниками ( Tertull. De bapt. 9. 1; Greg. Nyss. In bapt. Christ. 9. 5-14; ср.: Aug. Serm. 363. 2//PL. 39. Col. 1635). Чудесное избавление Ноя и его семейства от вод потопа (Быт 6) также выступает предвосхищением, или «прообразом» (νττυπον), христ. К. (1 Петр 3. 20-21). Потоп нес смерть для человечества, а ковчег приуготовил спасение для 8 человек из семейства Ноя, так и К. в воде несет смерть для греха и погребение со Христом (1 Петр 3. 21; ср.: Рим 6. 3-5). Переход евреев через Иордан. Мозаика ц. Санта-Мария-Меджоре в Риме. 432–440 гг. Переход евреев через Иордан. Мозаика ц. Санта-Мария-Меджоре в Риме. 432–440 гг. Понимание К. как «нерукотворного обрезания» (Кол 2. 11) привело к переосмыслению ветхозаветного обряда обрезания. Подлинное обрезание состоит в том, что человек умирает и воскресает со Христом в К., совлекая «греховное тело плоти» и наполняясь новой жизнью (Кол 2. 11-14). Впосл. ветхозаветная заповедь о необходимости совершать обрезание ребенка на 8-й день (Быт 17. 12) служила доводом в пользу К. детей, особенно в случае опасности ( Greg. Nazianz. Or. 40; ср.: Isid. Pel. Ep. I 125//PG. 78. Col. 265). |
| 11) и связан в своих действиях (Откр 20. 1-3). Тысячелетний срок, на к-рый «змий древний» был «скован» (Откр 20. 2), толкователи определяют как период от Боговоплощения до Второго пришествия Христова ( Aug. De civ. Dei. XX 8), когда свою злокозненность диавол уже не может проявлять в полной мере. По истечении этого периода он будет освобожден «на малое время» (Откр 20. 3) и выступит не только как искуситель отдельных людей, но и как обольститель всего мира. Тогда он явится как «ангел бездны» (Откр 9. 11), как «зверь, выходящий из бездны» (Откр 11. 7), и в лице антихриста, в к-рого вселится, проявит свою губительную энергию в высшей степени. Однако торжествовать он будет недолго; вместе с антихристом он будет брошен «в озеро огненное» (Откр 19. 20). Его богоборчество окажется настолько очевидным, что исключит всякую необходимость присутствия на Страшном Суде для определения его дальнейшей участи. Диавол и соблазненные им ангелы, отвергнув Бога, тем самым отвергли вечную жизнь, заменив ее существованием в смерти, к-рое есть не что иное, как вечные мучения (см. статьи Ад , Апокатастасис ). Святоотеческая демонология Отличительной особенностью учения св. отцов о злых духах является то, что основное внимание в этом учении обращается на борьбу человека с царством зла. Природа же этого царства, «естество» и «различие» злых сил при этом отступают на 2-й план ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 21), хотя при этом и не исключено, что о них, как замечает прп. Антоний Великий, тоже можно говорить; однако «говорить о сем более прилично тем, кто выше нас, чем нам самим» (Ibidem). Для этого нужно иметь дарование «различения духов» (ср.: 1 Кор 12. 10) ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 22). Только при этом условии «можно… узнать, какие из них менее злы, а какие - более; о каком деле каждый из них имеет заботу и как каждого из них можно низлагать и изгонять» (Ibidem). В послании ап. Варнавы сатана определяется как «начальник» (ρχων) «времени беззакония» ( Barnaba. Ep. 18). Уже первые христиане твердо знали, что «не может… диавол пересилить рабов Божиих, которые веруют в Господа от всего сердца. |
| Блж. Иероним указывал также на нек-рые установления монтанистов, подтверждавшие их нравственный ригоризм. Вопреки церковной традиции (ср.: 1 Тим 5. 14) они категорически осуждали второй брак и считали недопустимым отпущение грехов. Если для христиан, по блж. Иерониму, обязательным являлся только Великий пост, то монтанисты имели 3 постных периода, приуроченных к дням мученичеств их «спасителей» (salvatores) ( Hieron. Ep. 41. 3; см. также: Hipp. Refut. VIII 12). Согласно эпиграфическим источникам, монтанисты, чтобы отличить себя от последователей Кафолической Церкви, именовались духовными христианами (χριστιανòς πνευματικóς) ( Trevett. 2002. P. 203-204). Тема мученичества в целом занимала важное место в полемике вокруг М. Мученическая смерть мн. монтанистов служила для сторонников этого течения аргументом в пользу истинности «нового пророчества». Мученики также весьма почитались в монтанистской среде ( Euseb. Hist. eccl. V 16. 20; 18. 5-7). Судя по всему, именно в монтанистских кругах было создано знаменитое Мученичество святых Перпетуи и Фелицитаты, пострадавших в Карфагене в нач. III в. ( Butler. 2006). Вызванные М. споры привлекли внимание зап. христ. общин. Уже Лугдунские мученики обратились с посланием по поводу нестроений в малоазийских общинах к христианам Асии и Фригии, а также к свт. Елевферию , еп. Римскому ( Euseb. Hist. eccl. V 3. 4). Тертуллиан возлагает вину за непризнание «нового пророчества» Римской Церковью на еретика-патрипассианина Праксея , прибывшего в Рим из М. Азии. По утверждению Тертуллиана, Римский епископ, имя к-рого он не называет, признал М. и тем самым принес мир церковным общинам Асии и Фригии. Однако Праксей стал распространять о М. ложь и, ссылаясь на авторитет предшественников Римского епископа, убедил его в необходимости отмены своего решения о признании ( Tertull. Adv. Prax. 1). Сложно сказать, о каком именно епископе в данном случае идет речь. Это могли быть свт. Елевферий, св. Виктор I или свт. Зефирин (см.: Maraval. 2000. P. 526; Trevett. 2002. P. 58; Tabbernee. 2007. P. 37). Сам Тертуллиан принял «новое пророчество» и способствовал его распространению в Африке, основав там общину т. н. тертуллианитов ( Aug. De haer. 86), к-рая, по-видимому, не поддерживала связи с вост. монтанистами ( Powell. 1975). |
|
|
