| сочинениях И. содержатся ясные указания на его языческое прошлое, о чем было хорошо известно его современникам, ставившим И. в один ряд с христ. писателями, к-рые обратились в христианство из язычества (см.: Hieron. In Is.//PL. 24. Col. 281; Aug. De doctr. christ. II 40; подробный обзор свидетельств древних авторов и различных мнений совр. ученых по этому вопросу см.: Doignon. 1971. P. 49-83; Beckwith. 2004. P. 17-20). Как сын богатых родителей И. получил хорошее светское литературно-риторическое образование в родном городе или, что более вероятно, в Бурдигале (ныне Бордо) ( Rocher. 1987. P. 10. Not. 17; Kannengiesser. Hilaire. 1968. Col. 467; Henne. 2006. P. 21-23). Он прекрасно знал лат. классиков, в особенности увлекался Вергилием , Цицероном , Саллюстием и Квинтилианом , и впосл. отличался блестящим лит. стилем и красноречием, которое блж. Иероним сравнивал с полноводной р. Родан (ныне Рона) (latinae eloquentiae Rhodanus - Hieron. In Gal.//PL. 26. Col. 355; ср.: Idem. Ep. 34. 3; 58. 10; 70. 5), причисляя И. к образованнейшим церковным писателям своего времени ( Hieron. In Is.//PL. 24. Col. 281; ср.: Aug. De doctr. christ. II 40), что полностью подтверждается сочинениями И. (см.: Kling. 1909). Знакомство И. с греч. философией, как правило, было опосредствовано лат. авторами (см.: Попов. 2004. С. 419; Henne. 2006. P. 23; подробнее о владении И. греч. языком см.: Doignon. 1971. P. 531-543; о его знакомстве с философией см.: Saffrey. 1969). Неизвестно, удалось ли И. использовать свои таланты на светском поприще. Согласно позднему Житию и одному из посланий, приписывавшемуся И., подлинность к-рого в наст. время отвергается, он был женат на христианке и имел от этого брака дочь по имени Абра ( Venant. Fort. Vita Hilar. I 3, 6, 13; Hilar. Pict. Ep. ad Abram. 7). Не найдя счастья в удовлетворении лишь материальных потребностей и в низменных идеалах языческого общества, разочаровавшись в учениях языческих философов, после долгих раздумий и поисков смысла жизни И. открыл для себя Свящ. |
| е. первоначальным смешением 4 элементов, а также «тьмой и материей тьмы» (tenebrae et materia tenebrarum - Idem. In Ephes. I 2). Гностический подход к решению проблемы З. возродился в манихействе, к-рое имело значительное распространение и влияние на Западе в IV-V вв. Манихейство представляло собой дуалистическую доктрину, предполагавшую изначальное существование в мире 2 совечных, безначальных и бесконечных начал добра и З. (света и тьмы), ведущих непрестанную борьбу друг с другом за превосходство (см.: Aug. Contr. ep. Manich. 13, 15, 28; Idem. De natura boni. 41; Idem. De haer. 46; Idem. De civ. Dei. XI 22). Одним из первых попытался опровергнуть это учение свт. Амвросий , еп. Медиоланский, к-рый в «Шестодневе», следуя свт. Василию Великому (см.: Basil. Magn. Hom in Hex. 2. 4), указывал, что все существа, будучи творениями благого Бога, изначально благи, а З. (malitia) не есть что-то самостоятельное (substantialis), но лишь привходящее состояние (accidens) разумного существа, заключающееся в его уклонении от своей природной благости ( Ambros. Mediol. Exam. I 28). Наиболее значимую роль в опровержении манихейства сыграл блж. Августин , еп. Гиппонский, к-рый в юные годы сам принадлежал к манихейской секте и в силу этого знал все догматические тонкости ее вероучения (см. Aug. Confess. IV 1. 1; Contr. ep. Manich. III 3). Он написал ряд трактатов против манихеев: «О свободе воли», «О нравах вселенской Церкви и о нравах манихеев», «О двух душах против манихеев», «Против послания манихея», «Против Фавста-манихея», «О книге Бытия против манихеев», «О природе блага против манихеев», «Против Секундина-манихея» и др., в к-рых не только обстоятельно опроверг манихейскую доктрину, но и с философских и богословских позиций всесторонне исследовал и подробно раскрыл христ. учение о природе и происхождении З. По свидетельству блж. Августина, манихеи, так же как и гностики, задавали один и тот же вопрос: «Откуда зло?» ( Idem. De morib. eccl. II 2; Confess. III 7. 12; VII 5. 7, 7. 11). Как отмечал блж. Августин, прежде чем ответить на этот вопрос, следует узнать, что именно есть З., т. е. исследовать его природу, поскольку невозможно правильно рассуждать о происхождении того, что неизвестно (De morib. eccl. II 2; Idem. De natura boni. 4). |
| 2018. P. 355-376). Распространение валентинианского гностицизма вызывало беспокойство деятелей ранней Церкви (ср.: Tertull. De praescript. haer. 3). Ириней видел особенную опасность в том, что гностики формально признавали церковное учение и сохраняли общение с Церковью и в то же время убеждали православных в существовании более важной, тайной доктрины ( Iren. Adv. haer. 3. 15. 2). Но именно распространение гностицизма способствовало развитию ортодоксального богословия и, в частности, экзегезы Посланий П. Монтанизм Восприятие П. монтанистами недостаточно изучено. Вероятно, апостола рассматривали как духовного предшественника Монтана и др. представителей «Нового пророчества». В соответствии с идеей последовательных откровений Тертуллиан полагал, что дисциплинарные правила П. отменяются явившимся Параклитом, подобно тому как Христос отменил предписания закона Моисеева ( Tertull. De monog. 14). Т. о., хотя П. позволил верующим вступать во 2-й брак, с пришествием Параклита вводится строгое единобрачие (Ibid. 3; см.: Labriolle P., de. La crise montaniste. P., 1913. P. 329-334). Вопрос о влиянии монтанизма на богословие Тертуллиана остается спорным ( Wilhite. 2013), однако восприятие П. как одного из богодухновенных пророков согласуется с представлениями монтанистов. Согласно «Диалогу монтаниста и православного» (кон. IV в.), учение П. (1 Кор 13. 9-10) убедило верующих в том, что Монтан был истинным пророком, обладавшим полнотой Св. Духа (Les sources de l " histoire du Montanisme/Éd. P. de Labriolle. Fribourg; P., 1913. P. 93). Обещанный Христом Параклит сошел сначала на П., затем на Монтана и Присциллу ( Aug. De agone christ. 28). Однако в отличие от Монтана П. не обладал «полнотой» Параклита ( Hieron. Ep. 41. 4), поэтому он и др. апостолы учили людей «неполной истине» (non omnem ueritatem - Aug. Contr. Faust. 32. 17). Это выражалось, в частности, в том, что П. разрешил второбрачие (напр.: Tertull. De exhort. castit. 4; Les sources... Fribourg; P., 1913. P. 214; ср. энкратическое учение о плотском воздержании в «Деяниях Павла и Феклы»; Trevett Ch. Montanism: Gender, Authority and the New Prophecy. Camb., 1996. P. 130-132, 152-153, 214). |
| Августина, была следствием грехопадения Адама и от него распространилась на весь человеческий род. М. М. знал и использовал в полемике с рим. пелагианами трактат блж. Августина «О воздаянии и отпущении грехов, а также о крещении младенцев» (De peccatorum meretis et remissione et de baptismo parvulorum; CPL, N 342); вероятно, М. М. были известны и др. сочинения блж. Августина, а также антипелагианские деяния и решения Карфагенских Соборов. Впосл. блж. Августин ввел заключительную часть богословского раздела письма к М. М., посвященную рассмотрению вопроса о том, умрут ли те праведники, которые будут восхищены на облаках в сретение Господу (ср.: 1 Фес 4. 17), в состав соч. «О восьми вопросах Дульциция» (De VIII Dulcitii quaestionibus; CPL, N 291; соответствующий отрывок: Aug. Ep. 193. 9-13= Idem. De oct. Dulc. quaest. 3. 2-6; рус. перевод: Августин Блаженный . Трактаты о различных вопросах/Ред.: А. Р. Фокин. М., 2005. С. 312-315). В этом сочинении блж. Августин упоминает о М. М. как о «хорошем знакомом» Дульциция (procul dubio notissimum vobis - Aug. De oct. Dulc. quaest. 3. 2); когда именно состоялось их знакомство - неизвестно. Свидетельства прямых контактов между блж. Августином и М. М. в 20-х гг. V в. отсутствуют. Из слов М. М. исследователи заключают, что в 418 г. он был свидетелем деятельности в Риме еп. Юлиана Экланского (см.: ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 13), к-рый защищал пелагианские мнения в публичных проповедях, а впосл. также в письмах и сочинениях. Решения Карфагенского Собора, принятые в мае 418 г., летом того же года были поддержаны еп. Римским св. Зосимой (417-418), издавшим послание «Tractoria», осуждавшее пелагиан. Против пелагиан к этому времени выступила и светская власть: в датированном 30 апр. 418 г. рескрипте имп. Гонория (395-423) пелагианство осуждалось как опасное лжеучение, а его сторонникам предлагалось отречься от заблуждений; упорствующим император угрожал смещением с епископских кафедр и изгнанием. Т. о., деятельность Юлиана и его единомышленников стала последней крупной попыткой пелагиан переломить ситуацию в Италии в свою пользу. |
| Решение Собора не изменило позицию О. и блж. Иеронима. Последний примерно в это время завершил соч. «Диалог против пелагиан» (Dialogus adversus pelagianos; CPL, N 615), к-рое он вместе с письмом блж. Августину ( Hieron. Ep. 172) передал О., готовившемуся отправиться обратно в Сев. Африку. Незадолго до отъезда О., 27 дек. 415 г., в окрестностях Иерусалима пресв. Лукианом были обретены мощи архидиак. первомч. Стефана (подробнее об обстоятельствах см.: Vanderlinden. 1946). Жившему в Палестине пресв. Авиту, к-рый происходил из г. Бракара Августа, удалось получить частицы этих мощей. Из его письма, адресованного епископу, клиру и народу его родного города, известно, что О. согласился доставить частицы мощей в Испанию (Ibid. P. 188-189). Из этого следует, что О. не собирался задерживаться в Сев. Африке, а намеревался после встречи с блж. Августином и отчета о результатах поездки вернуться на родину (см.: Vilella. 2000. S. 113-115). В нач. 416 г. О. покинул Палестину. Помимо письма и сочинений блж. Иеронима он доставил в Сев. Африку трактат против Пелагия, который был написан Геросом, еп. Арльским, и Лазарем, еп. Экским, и представлен еп. Евлогию до начала Собора в Диосполе в качестве формального обвинения Пелагия в ереси (не сохр.), а также адресованное Церкви Африки письмо этих 2 епископов (не сохр.). После прибытия в Сев. Африку О. передал письмо Алипию, еп. Карфагенскому; оно было зачитано на Карфагенском Соборе 416 г. и приложено к подписанному участниками Собора посланию еп. Римскому Иннокентию I (см.: Aug. Ep. 175. 1). Из Карфагена О. отправился в Гиппон, где отчитался перед блж. Августином о поездке в Палестину. В Гиппоне О. провел ок. года; предполагается, что в этот период он завершил «Историю против язычников» (см.: Vilella. 2000. S. 116-120). Осенью 417 г. О. покинул Сев. Африку и направился в Испанию. По неизвестным причинам он задержался в г. Маоне на о-ве Менорка. Из окружного послания Севера, еп. Менорки, известно, что О. пробыл в Маоне до нач. февр. 418 г.; он имел намерение продолжить путь в Испанию, но не смог этого сделать, вероятно, вслед. полученных известий о происходивших там войнах между варварами. О. отправился обратно в Сев. Африку, оставив в одной из городских церквей мощи первомч. Стефана, к-рые он вез в Испанию (см.: Severus Maioricensis. Epistola ad omnem Ecclesiam//PL. 41. Col. 823). Предположительно, во время обратного пути в Сев. Африку или вскоре по прибытии туда О. скончался, т. к. источники не содержат никаких упоминаний о его жизни и деятельности после 418 г. (см.: Arnaud-Lindet. 1990. P. XX; Vilella. 2000. S. 120-121). Сочинения и взгляды |
| Воскресение Христово. Миниатюра из свитка Exsultet. Нач. XI в. (Bari. Arch. Capit. Exsultet. 1) Воскресение Христово. Миниатюра из свитка Exsultet. Нач. XI в. (Bari. Arch. Capit. Exsultet. 1) В лат. традиции наименование П. соотносится со страданием уже у Тертуллиана , который прямо именует П. «страданием Христовым» (passio Christi - Tertull. Adv. Jud. 10. 18). П. называется страданием, указывая на пролитие Спасителем крови на кресте и победу над смертью ( Ambrosiaster. Quaest. Vet. et Nov. Test. 116. 1). В приписанных свт. Амвросию Медиоланскому гомилиях представлено двойное истолкование «священного имени» П.: с одной стороны, оно связывается со словами из Первого послания к Коринфянам (см.: 1 Кор 5. 7) и говорит о том, что Христос, восприняв человеческую плоть, посвятил Себя в таинстве П. на страдание ( Ps.-Ambros. De myst. Pasch.//PL. 17. Col. 673-674), с др. стороны, оно дано «в ознаменование того, что Сам Сын Божий через Воскресение из мертвых перешел (transivit) от сего мира к небесному Отцу» ( Idem. Domin. resurr. 4). Наиболее подробно к проблеме соотнесения 2 традиций толкования понятия П. (transitus/passio) обращается блж. Августин. В ряде примеров, уделяя внимание обоим вариантам этимологии, основанным на греческом и еврейском языках, он стремится в своей экзегезе соединить оба направления, когда, напр., говорит о том, что пасхальный агнец был «образом Христа, возвещавшим, что Он путем жертвы страдания прейдет (transiturum) от мира сего к Отцу» ( Aug. De civ. Dei. XVI 43). Подобным же образом он замечает, что вариант, основанный на значении евр. термина (transitus), пророчески указывает на образ Христа, Который даровал людям через Свои страдания спасительный переход от диавола и разрушающегося мира к прочно основанному Царствию Небесному (см.: Idem. In Ioan. tract. 55. 1). Тем не менее в др. местах он подчеркивает, что наименование П. не происходит от греч. глагола πσχω, как полагают нек-рые, и соотносит его верное значение, «переход» (transitus), со словами Спасителя: «Верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин 5. 24), отмечая, что в праздник П. празднуется переход от смертной к бессмертной жизни ( Aug. Ep. 55. 1, 2; ср.: Idem. In Ps. 120. 6). Блж. Иероним также обращает внимание на то, что слово «пасха» не происходит от passio, как полагает большинство, и говорит, что наименование праздника указывает как на то, что губитель прошел мимо дверей израильтян, помеченных кровью агнца, так и на то, что «Господь Сам оказал содействие народу Своему и прошел над ними». Т. о., празднуя П. как «переход» (transitus), христиане призваны устремляться к небесным вещам, оставляя земные ( Hieron. In Matth. IV 26. 2). Настойчивость западных авторов в борьбе с расхожей греч. этимологией названия праздника П. показывает, насколько широко последняя была распространена в нач. V в. |
| на Соборе в Диосполе в 415 г.; при этом П. отказался признать свое авторство, по мнению его оппонентов, «притворно» (см.: Aug. De gest. Pelag. 6. 16, 19; также см.: Evans. 1962. P. 76-78; Idem. Four Letters. 1968. P. 18; Rees. 1998. Pt. 2. P. 105-106). 5. «Послание к Целантии» (Epistula ad Celantiam; CPL, N 745; текст см.: PL. 22. Col. 1204-1229; то же: Ibid. 62. Col. 723-736; крит. изд.: S. Eusebii Hieronymi Epistulae/Ed. I. Hilberg. W., 19992. Pt. 3. P. 329-356. (CSEL; 56)). Долгое время приписывалось блж. Иерониму и вошло в собрание его писем (см.: Hieron. Ep. 148). Написано ок. 414 г. и адресовано рим. матроне по имени Целантия, принадлежавшей к знатному патрицианскому роду (см.: Evans. Four Letters. 1968. P. 21-22; Rees. 1998. Pt. 2. P. 127-128; L ö hr. 2015. P. 76). В состоящем из 32 глав послании П. по просьбе своей знакомой дает ей советы о том, каким образом ей следует вести благочестивую христ. жизнь, учитывая бремя знатности и богатства, а также множество семейных и домашних хлопот (см.: Pelag. Ep. ad Celant. 1-2). П. указывает на необходимость соблюдать заповеди Божии, данные всем людям без различия их положения и социального статуса (Ibid. 3-5), и избегать любых грехов (Ibid. 6-7), что выражено в евангельском учении о 2 путях - узком пути добродетели и широком пути порока (Ibid. 10-12). П. призывает к постоянному чтению Свящ. Писания, из к-рого можно почерпнуть много примеров добродетельной и благочестивой жизни (Ibid. 14-16). П. напоминает, что перед Богом не имеет значения социальный статус человека и что истинная свобода - это свобода от служения греху, а истинная знатность - это красота добродетелей (Ibid. 21). Автор предостерегает Целантию от ложного ощущения собственной святости, происходящего от превозношения подвигами поста и воздержания (Ibid. 22). В заключительной части рассматриваются добродетели замужней женщины, к-рые состоят в соблюдении равновесия между духовной жизнью, управлением домашним хозяйством и умением выстраивать целомудренные отношения с супругом (Ibid. |
| г. Бетерры (ныне Безье), жившему в 1-й пол. V в. Авторство гомилии «О Генесии» 50 в сборнике Евсевия Галликана) обычно приписывалось Евхерию или Патиенту Лугдунским ( Ruinartus T. Acta primorum martyrorum sincera et selecta. P., 1689. P. 603; Griffe É. La Gaule chrétienne à l " époque romaine. P., 1947. T. 2. P. 106). По мнению Каваллена, автором этого произведения мог быть И. Из стихотворных произведений И. приписывались нек-рые сочинения малоизвестного галльского или рим. христ. поэта Илария, а также «Песнь о Божием Провидении», вероятно написанная Проспером Аквитанским ( Prosper. Carmen de providentia divina//PL. 51. P. 617-638). С И. отождествляли мирянина Илария, галльского корреспондента блж. Августина и, вероятно, друга Проспера Аквитанского ( Aug. Ep. 225, 226). По недоразумению И. приписывалось «Толкование на семь соборных посланий», в действительности составленное в VIII в. в Ирландии ( Hamman A.-G. Les écrivains de la Gaule et de la péninsule Ibérique// Quasten. Initiation. 1986. Vol. 4. P. 572-573). Соч.: PL. 50. Col. 1213-1292; Sermo seu narratio de miraculo S. Genesii//PL. 50. Col. 1273; Cavallin S. St. Genès le notaire//Eranos. Upsaliae, 1945. Vol. 44. P. 150-175; idem. Vitae Sanctorum Honorati et Hilarii episcoporum Arelatensium. Lund, 1952; Hilaire d " Arles. Vie de St. Honorat/Éd. M.-D. Valentin. P., 1977. (SC; 235). Ист.: BHL, N 3882; CPL, N 500-509; ActaSS. Maii. T. 2. P. 24-43; Honorat de Marseille. Vie de St. Hilaire d " Arles/Éd. P. A. Jacob. P., 1995. (SC; 404); Gennad. Massil. De vir. illustr. 70; Ado Viennensis. Martyrologium//PL. 123. Col. 260; MartUsuard. 124. Col. 23; Baeda. Martyrologium//PL. 94. Col. 903 [Мартиролог Флора]; Leo Magn. Ep. 10-11, 40, 42, 65-67//PL. 54. Col. 628-640, 815-818, 878-887; Sidon. Apol. Carmina. XVI: Eucharisticum ad Faustum Reiensem episcopum//PL. 58. Col. 721; Vita S. Romani. 18-19//Vie des Pères du Jura/Éd. F. Martine. P., 1968. P. 260. (SC; 142); Const. Lugd. Vit. Germ. 23; Vita S. Lupi//MGH. Scr. Mer. T. 7. |
| Среди посланий Альвара Кордовского сохранилось письмо, датированное 860/1 г. и написанное, вероятно, Кордовским еп. Саулом ( Alvaus. Ep. 10), в тексте к-рого приведены 2 кратких фрагмента неизвестных сочинений И. Из перечня, составленного Феликсом Толетским, известны названия неск. несохранившихся произведений И. В «Книге ответов» (Liber responsionum), посвященной Барцинонскому еп. Идалию, И. отстаивал канонические постановления и королевские законы против иудеев, в т. ч. запрет иудеям владеть рабами-христианами; там же И. защищал право Церкви на предоставление убежища. Содержание соч. «О средствах против богохульства» (De remediis blasphemiae), посвященного аббату Адриану, неизвестно; это произведение иногда отождествляется c известным Алкуину анонимным соч. «Отправляется ли душа сразу после кончины человеческого тела к славе или к наказанию» (Utrum animae de hominis corporis exuentes mox deducantur ad gloriam uel ad poenam). «Книга изречений» (Liber sententiarum) - сборник цитат из толкований блж. Августина на псалмы ( Aug. In Ps.); И. также собрал извлечения из произведений блж. Августина против пелагианина Юлиана , еп. Экланского. В «Книге о божественных установлениях» (Liber de diuinis iudiciis), написанной в 680 г. и посвященной Эрвигу, были собраны цитаты из Свящ. Писания по вопросам, связанным с моралью и нравственностью. В ряде рукописей VIII-X вв. авторству И. приписывается соч. «Искусство грамматики, поэтики и риторики» (Ars grammatica, poetica et rhetorica), его датировка основана на упоминании об Эрвиге как о здравствующем короле. Трактат служил учебным пособием по лат. словесности и предназначался для использования в соборной школе в Толете. 1-я часть трактата, посвященная частям речи, основана на соч. «Искусство грамматики» Элия Доната (IV в.). Во 2-й части повествуется о теории слогов и ударений, стихотворных размерах и риторических фигурах. Здесь приведено ок. 150 фрагментов неизвестных сочинений античных авторов, а также примеры из Свящ. Писания и из произведений испан. христ. поэтов IV-VII вв. ( Ювенка , Пруденция еп. Евгения II Толетского); использованы сочинения Исидора Гиспальского, посвященные вопросам грамматики, к-рая рассматривается в трактате как средство толкования (экзегезы) священных текстов. Автору соч. «Искусство грамматики» принадлежит и трактат, в к-ром рассматривались исключительно грамматические вопросы, «О частях речи» (Tractatus de partibus orationis), составленный в годы правления кор. Эгики (687-702). В нем также широко используются труды Доната, цитируются испан. поэты (напр., еп. Евгений II Толетский). Предположительно соч. «О частях речи» было упрощенной версией «Искусства грамматики». |
| 1999. С. 123-136; Фокин. 2005. С. 9-13). Антропологическое учение о свободной воле блж. Августин излагает в контексте теодицеи: поскольку Бог благ, Он не совершает зла, поэтому источник зла следует искать не в Боге и не в сотворенной Богом благой природе, а в «извращенной воле» тварных существ. Бог может быть освобожден от ответственности за зло лишь в том случае, если тварные существа обладают свободой самоопределения. Эта свобода также является необходимым условием справедливости наказаний, налагаемых Богом на творящих зло грешников, поскольку действующий бессознательно и несвободно человек не может иметь ни заслуги, ни вины. Противопоставляя природную необходимость и произвольность волевого стремления, блж. Августин подчеркивает, что, хотя воля действует в природных условиях, ее решение всегда находится в ее власти, т. е. полностью свободно (напр., см.: Aug. De lib. arb. I 1. 1; II 1. 3; III 1. 2; III 3. 7-8; Idem. De duab. anim. X 14; Idem. De ver. rel. 14). Понимая, что без этого онтологического и антропологического представления о свободе вменение человеку вины за злые и греховные поступки становится крайне проблематичным, блж. Августин даже во 2-й период (396-430), в т. ч. в полемике с пелагианами, настаивал на формальном наличии у человека свободной воли и свободного решения (напр., см.: Idem. De grat. et lib. arb. 2. 2-4; 15. 31; Idem. Ep. 217. 8; Idem. De correp. et grat. 1. 2; Idem. De Spirit. ad Marcel. 33. 58). Однако в результате размышления над богословием Посланий ап. Павла и вслед. религиозно-психологического анализа собственного жизненного опыта, наиболее ярко отраженного в соч. «Исповедь» (Confessiones; CPL, N 251), блж. Августин пришел к концепции, в к-рой свободное решение воли оказалось полностью подчинено внешней детерминации (см.: Столяров. 1999. С. 140-151). Воля падшего человека детерминируется унаследованной от Адама природой, склонной к греху, поэтому, хотя человек может знать, что такое добро, а также может желать добра, это слабое желание не переходит в ведущий к действию волевой выбор, т. |
|
|
