| «Христос один; значит, один и хотящий, один и действующий; а если так, то одна, непременно, и воля Христа, а не две, одно и действование Его, как одного», — так рассуждает, например, Пирр в разговоре с Максимом . Всю невозможность мыслить во Христе одну волю Максим усматривает в том обстоятельстве, что подобное основоположение последовательно приводит к изменению естественного характера соединенных природ через низведение всемогущего Божества на степень ограниченного по началу и продолжению существования человечества через возведение этого последнего на высоту первого и через совершенное уравнение их. Одним и тем же всемогущим действованием, которым, как Бог, Христос привел все из небытия в бытие, все содержит и всем управляет, Он, как человек, совершает и обыкновенные человеческие дела (как то: ест и пьет, переходит с места на место, чувствует жажду, голод, утомление, нуждается в сне и т. п.), так что «Божество Христа является подверженным аффектам и страданию» . Так как воля, по учению монофелитов, составляет существенное определение лица, а не природы, то характер воли Христа всецело определяется, по ним, характером ипостаси воплотившегося Слова. Ипостась Христа — «сложная»: это есть ипостась Бога Слова, безраздельно сделавшаяся ипостасью и воспринятого Словом человечества; таковы же должны быть действование и воля Христа. Христу, как целому , должно приписать в некотором смысле сложную волю и сложное богомужное действование, т. е. такую волю и такое действование, какие должны быть свойственны, по их мнению, носителю, владетелю одной сложной природы. Нет ничего невозможного в том, говорит Пирр, чтобы мы приписали Христу одну в некотором смысле сложную волю, образовавшуюся из соединения двух природных воль, сложную в том же самом смысле, в каком говорится об одном (лице), образовавшемся из сложения двух природ Христа . Рассуждая подобным образом, монофелиты становятся на ту точку зрения, что целое (лицо) есть нечто иное кроме своих собственных частей (природ), из которых оно состоит, и которые существуют в нем (ΛΛο τι τ λον εναι παρ τ ατο οικεα μρη, εξ ν κα ν ος συνστηκεν), что оно имеет иное, чем составляющие его части, природное существование (τραν παρ τν των οικεων μερν κατ φσιν παρξιν εχειν τ λον). |
| Оно открылось вопросом со стороны Пирра: «Что сделали тебе я и предшественник мой (патр. Сергий), что ты везде выставляешь нас еретиками?» . Максим: «С тех пор как вы извратили христианское учение, я счел долгом истину предпочитать расположению к вам. Ваше учение об одной воле противно Христианству, ибо это – нечестие, когда вы утверждаете, что та самая воля, которая создала все, по воплощении, стремилась к пище и питию». Пирр: «Если Христос есть одно лицо, то и хочет чего-либо это единое лицо, следовательно находится в нем только одна воля». Максим: «Это смешение. Правда, Христос один по ипостаси, но Он есть притом Бог и человек. И если двойство природ не вносит разделения в единого Христа, то к этому не ведет и двойство воль и действий». Пирр говорил: «Действиям, говорит Несторий, соответствуют лица; поэтому вы чрез учение о двух действиях впадаете в несторианство». Максим отвечал: «Прежде всего Несторий при двух лицах во Христе допускал лишь одну волю; но если бы и действительно было так, как ты говоришь, что действиям соответствуют лица, то и наоборот лицам должны соответствовать действия; а если так, то ты в Троице ради трех лиц должен бы признать три действия, и ради одного действия в Ней должен бы признать лишь одно лицо»... В продолжении этого состязания Максим с замечательной проницательностью опровергает учение монофелитов об одной воле, запутывая это учение в неразрешимых противоречиях. «Если принимаете одно действие во Христе, какое оно должно быть, божеское или человеческое, или ни то ни другое?» – спрашивает Максим. «Если божеское, то выйдет, что Христос был только Богом; если человеческое, то Он был только человек; если же действие Его ни божеское, ни человеческое, то Христос был ни Бог , ни человек». Дальше: «Как ты назовешь это единое действие, спрашивает Максим, созданным или несозданным? Если созданным (тварным), то единое действие будет относиться лишь к одной созданной природе Христа; во втором случае оно будет указывать лишь на несозданную (истинно божескую) природу Его; но как может действие созданной природы быть действием не созданным, и наоборот» 114 и т. |
| 7) Предложение Пирра: в интересах церковного мира довольствоваться признанием, что Христос есть истинный Бог и истинный человек, и не упоминать ни о чем другом, Максим отклонил указанием на догматический термин: «κατ’ λλο κα λλο», который требует подробного объяснения, а — 8) ссылку на то, что соборы не говорят о двух волях, замечанием, что (а) соборы не говорят и о «μα φσις του Θεου Λγου σεσαρκωμνη», и (б) что учение о двух волях содержится implicite в учении о сохранении действительных свойств того и другого естества, потому что воля φυσικς μπφυκε человечеству. Как растение растет, так разумное волит (θλει). 9) Пирр предложил допустить во Христе единую волю, волю γνωμικν; Максим ответил, что этот термин неясен, потому что слово γνμη имеет 28 значений, и что если под γνμη разуметь τρπος ζως, то образ жизни предполагает выбор, а выбор предполагает волю. — 10) Ипостатической воли, как предлагал Пирр, — тоже допустить нельзя: в Боге три ипостаси, следовательно, выходило бы, что в нем и три воли. — 11) Сложная воля недопустима (помимо сказанного ad 5) и потому, что сложное предполагает простое. Вопрос об энергиях предрешался уже вопросом о волях. Наиболее интереса представляет в этом отношении попытка Пирра доказать, что во Христе едина ενργεια, потому что действие Его божества и человечества дает единый результат, εν αποτλεσμα; так удар раскаленного меча производить одно действие. Максим этот аргумент опровергнул замечанием, что а) αποτλεσμα — εξω το Χριστο, а когда говорится об энергиях и волях, идет речь о том, что ν τ Χριστ. Но б) он не допускал и действительного единства результата: раскаленный меч производит два действия — он и жжет и режет. Диспут окончился благоприятно для Максима. Пирр, защищаясь деликатно и слабо, изъявил желание вступить в общение с православными, только не в Африке, а в Риме, куда он и отправился и где действительно был принять в общение папою Феодором I. В Африке шла между тем оживленная церковная деятельность: в Бизацене, Нумидии и проконсульской Африке созывались соборы против монофелитов. |
| Согласно греч. Мученичеству (BHG, N 1254c), во 2-й год правления имп. Диоклетиана и в 1-й год правления имп. Гая Валерия Максимиана (под к-рым следует понимать Максимиана Геркулия), т. е. в 286 г., по всей империи вновь начались преследования христиан. В это время в г. Котией (ныне Кютахья; в рус. традиции Котуан) во Фригии Салутарии (М. Азия), наместником к-рой был Аргириск, находилось войско Рутилиаков (Ρουτιλιακν) под командованием таксиарха Фирмилиана. В этом войске служил М.- христианин родом из Египта. Когда он услышал про указ императоров, согласно к-рому все жители империи были обязаны совершать жертвоприношения и в случае уклонения подвергаться смертной казни, то предпочел оставить военную службу и удалиться в безлюдные места, но не находиться вместе с идолослужителями. Спустя какое-то время М. по Промыслу Божию пришел в Котией, где тогда совершалось празднование дня рождения императоров. Святой вошел в театр, в котором собрались все жители города во главе с правителем Пирром, и во всеуслышание исповедовал Христа. На вопрос, кто он такой, один приближенный Пирра ответил, что 5 лет назад М. служил в войске Рутилиаков, но затем добровольно покинул его. Не желая прерывать торжества, Пирр приказал заключить святого в темницу, а на следующий день продолжил допрос. За отказ М. принести жертвы идолам, правитель повелел палачам растянуть бывшего воина на земле и бить воловьими жилами. Некий человек по имени Пигасий, видя, что земля стала красной от крови мученика, советовал ему принести жертву, уверяя, что Бог простит М. его кратковременное отступничество. Но мученик отверг этот совет. Тогда его привязали к столбу и строгали железными орудиями. Несмотря на страшные страдания, М. продолжал исповедовать Христа и порицать язычество. Правитель приказал растирать его раны шерстяными тканями и опалять огнем, но и после этого святой оставался непоколебимым в вере. Он отверг предложенную ему отсрочку в 2 или 3 дня, и разгневанный Пирр повелел волочить М. по острым железным триболам (шары с шипами) и бить по лицу и шее. Видя непоколебимость М., правитель вынес ему смертный приговор. М. вывели за город и обезглавили, а тело предали огню. Однако христианам удалось спасти останки М. от полного уничтожения и похоронить. |
| Между прочим, когда он спрашивал о возможном исходе своего предприятия, Аполлон довольно остроумно дал ему такое двусмысленное предсказание, что мог оставаться вещуном, что бы затем ни случилось. Он сказал: «Dico te, Pyrhe, vincere posse Romanos». Поэтому, Пирр ли победил бы римлян, или римляне — Пирра, предсказатель судеб мог спокойно ждать какого угодно исхода. Какие тогда и до какой степени ужасные последовали поражения войск той и другой стороны? Иногда казался победителем Пирр, так что мог бы уже истолковывать предсказание Аполлона в свою пользу; но вслед за тем из другого сражения выходили победителями римляне. При такой гибели людей от войн появилась и сильная моровая язва у женщин. Они умирали беременные прежде, чем наступал срок разрешения от беременности. Думаю, что Эскулап на этот раз извинял себя тем, что он состоял в должности врача, а не повивальной бабки. Подобным же образом погибал и скот, так что опасались даже исчезновения животного рода. А что сказали бы они, если бы в наше время случилась та достопамятная зима, до такой невероятной степени суровая, что ужасной глубины снег даже на форуме лежал в продолжение сорока дней, а Тибр был скован льдом? И та также страшная язва, которая так долго свирепствовала, столь многих погубила? Когда эта язва продолжилась и на другой год, приняв еще более ужасные размеры, то, ввиду бесполезности присутствия Эскулапа, обратились к Сивиллиным книгам. В предсказаниях этого рода, как упоминает Цицерон в книгах о гадании, верили обычно больше толкователям, которые высказывали свои предположения о вещах сомнительных как могли или как хотели. Тогда сказано было, что при-, чина язвы заключается в том, что многие, захватив значительное число священных зданий, держат их в частном владении. Эскулап, таким образом, был оправдан от тяжелого обвинения в невежестве или бездействии. Но почему многие овладели упомянутыми храмами, не встречая ни с чьей стороны препятствия, как не потому, что долго молились такой толпе богов без всякой пользы; и поэтому постепенно места эти оставлялись почитателями, так что могли, не вызывая неудовольствия ни с чьей стороны, ибо были пусты, использоваться для нужд людей. |
| С почвы умозрений Пирр переносит разговор на почву строго церковную. Обращаясь к учению церковных авторитетов, он находит, что «благочестивому мнению» противника о двух волях во Христе противоречит учение Кирилла Александрийского , который выражался, между прочим, так: «Христос обнаружил μαν συγγεν διμφον νργειαν» [одно сродное посредством обоих действование]. Максим разъясняет, что приведенное выражение говорит «не об одном природном действовании Божества и человечества Христа вместе, но об одном Божеском действовании, και νευ σαρκς, και μετ σαρκς [и без плоти, и с плотью], существенно присущем воплотившемуся Богу Слову», в силу которого Он совершал свойственное Божеству двояким образом ( διμφον): «не только σωμτως [бестелесно], через творческое мановение», но вместе с тем и « σωματικς [телесно], через прикосновение собственной плоти». Равным образом и в совершении через человеческое природное действование свойственного человеку в Нем сказывался вместе с тем «действующий по природе Бог». Соглашаясь с тем, что приведенное изречение св. Кирилла вовсе не противоречит признанию двух действований во Христе, Пирр недоумевает, как понимать такое выражение Дионисия Ареопаги-та о Христе: «Он явил ν μν καινν τινα θεανδρικν νργειαν». Указав на невозможность понимания богомужного действова-ния в смысле «количественно нового», Максим объясняет, что, понимаемое в смысле «качественно нового», «новое богомужное действование» обозначает не μαν νργειαν, но «новый и неизъяснимый образ обнаружения природных действований Христа» (col. 344 – 345). На вопрос Пирра, не обозначает ли « θεανδρικ» " μαν, т. е. νργειαν», Максим отвечает, что описательное выражение « θεανδρικ» указывает на « τς νεργεας των ριθμουμνων [действования перечисляемых] (в этом слове) φσεων [природ]», помимо которых (природных действований) нельзя мыслить ка-кого-нибудь иного, среднего действования, одного богомужного, не нарушая равенства Сына с Богом Отцом. В ответ на неожиданное замечание Пирра, что θεανδρακ νργεια берется в смысле «существенно новой», Максим разъясняет, что и такое понимание все равно приводит к отрицанию единосущия и равенства (тождества в отношении Божеского действования, проявляющегося в творении, промышлении и в совершении чудес) Сына с Отцом после воплощения, вопреки ясному свидетельству целого ряда евангельских изречений: Uh. V: 17, 19, 21 ; Ин. Х: 38, 25 . |
| Но, как это часто бывает, настроение толпы вскоре быстро переменилось. Спустя короткое время константинопольцы стали довольно скептически относиться к клятве Ираклона и потребовали венчать на царство сына св. Константина III Ираклия. И хотя патриарх Пирр уговаривал Ираклона проигнорировать это требование, царь всё же явился в храм Св. Софии, где и произошло венчание на царство маленького Ираклия. На его головку был возложен венец, не так давно снятый с трупа царственного деда отцом нового царя и подаренный Мартиной храму. Как ни странно, это событие только раззадорило толпу, теперь обратившую свой гнев против патриарха Пирра. Либо весть о его отношении к состоявшемуся венчанию облетела город, либо поведение архиерея в ходе праздничной службы смутило прихожан, но константинопольцы, среди которых было много иудеев, дерзко ворвались в алтарь храма Св. Софии и, овладев ключами храма, буйно прошлись по Константинополю. При таких обстоятельствах патриарх ночью прошёл в алтарь, снял свой омофор, возложив его на жертвенник, добровольно отказавшись от сана, и укрылся в доме одной благочестивой женщины. «Не отчуждаюсь от священничества, но отступаюсь из-за непослушного народа», – сказал он напоследок 671 . Поговаривали и, возможно, небезосновательно, что его смущал не столько гнев толпы, сколько реакция Мартины на венчание малолетнего Ираклия. Окончательно разойдясь в оценках на свершившиеся события с августой, Пирр и решился на этот шаг. Впрочем, по другой версии, гораздо более правдоподобной, поступок архиерея был обусловлен тем, что он поддерживал Мартину, впавшую в немилость толпы после воцарения Константа II. И потому практически был вынужден сложить с себя сан. Экспатриарх подвергся опале и был сослан в Триполис 672 . Но поступок Ираклона не внёс успокоения – Валентин Аршакуни из Халкидона рассылал воззвания по провинциям в защиту наследников св. Константина III, а в самом Константинополе умело распускал слухи, будто смерть покойного императора – дело рук августы 673 . Положение Мартины становилось очень опасным, и она решила перекупить Валентина, направив к нему посольство. Армянскому вождю, поставившему перед собой цель свергнуть Мартину и её потомство с трона, послы предложили должность комита экскувитов, подарки солдатам, но при условии, что он и войско дадут согласие на венчание царём малолетнего сына Мартины от Ираклия Давида, родившегося в один день с Ираклием, сыном императора св. Константина III. В обосновании этого предложения говорилось, что Давид уже имеет чин кесаря и теперь, как сын императора, должен получить и царский венец. Предполагалось, что сразу же после венчания Давид примет более благозвучное для царя имя Тиберий. Но до этого не дошло, поскольку Валентин Аршакуни отказался на предложенные условия, хотя среди посольства находился и новый Константинопольский патриарх Павел II (641–654). |
| После него императором был провозглашён Ираклий, с которым участвовала в управлении мать его Мартина. Ираклий немедленно принёс в дар Богу в храме корону своего отца, которая стоила около восьмидесяти золотых литр и была похоронена с ним, но которую сын его Константин взял из храма. В тоже время он водворил на кафедру Кира, патриарха Александрийского. А Филагрия, после пострижения, сослал в крепость Септас, находящуюся в Западной Ливии за Геркулесовыми столбами. И многих других, кои были признаны друзьями и пособниками его, Ираклий подверг бичеванию и другим наказаниям. Но Валентин, оруженосец Филагрия, узнав об этом, возбудил против Мартины и её детей войско, при помощи коего завладел Халкидоном и жил там, намереваясь поддерживать детей Константина. Ираклий же, обезопасив город, оправдывался предо всеми и говорил, что Ираклий, сын Константина, пребывает невредимым, показывал его всем здоровым и целым и заботился о нём, как о родном детище. В подтверждение этого он ссылался на то, что при божественном крещении был восприемником Ираклия. Присутствовавший при этом патриарх, касаясь Животворящего Древа, клялся, что ни он, никто другой детям Константина не причинит худа. Валентина же он старался представить умышляющим —403— против них и домогающимся трона. Чтобы ещё более уверить всех, царь, взяв с собой Ираклия, переправился к Валентину и хотел поклясться и убедить его, что он любит Ираклия. Но Валентин не принял и отослал его. Царь возвратился и рассказал обо всем народу. Народ поверил ему и ругал Валентина. С наступлением поры сбора винограда жители столицы при виде того, как войско Валентина опустошает виноградники и не позволяет им переправиться на ту сторону, явились к Пирру с криками, чтобы он венчал на царство Ираклия, сына Константина. Пирр при виде этого возмущения и смятения народа говорил, что народ восстал не ради этого, а ради того, чтобы доставить царство Валентину. Так как народ настаивал, то он доложил обо всём царю. Последний, взяв с собой племянника Ираклия, немедленно явился в храм, взошёл вместе с Пирром на амвон и пригласил его короновать Ираклия. Но народ заставлял сделать это царя. Тогда царь, взяв в церкви корону своего отца Ираклия, исполнил требование. Народ сейчас же переименовал коронованного Ираклия в Константина. Наихудшие и грубейшие из народа вооружились против Пирра и в сопровождении сброда из евреев и других зловерных ворвались в алтарь, разорвали покров, бесстыдно осквернили святое место, взяли ключи от дверей, подняли их на копье и так нечестиво ходили по городу. Узнав об этом, Пирр на следующую ночь пришёл в храм, поцеловал все святыни, снял бывший на нём омофор, положил его на престол и сказал: „не от священства я отказываюсь, а отрекаюсь от непокорного народа“. Неза- |
| Так, в период споров вокруг 7-й из Девяти глав Кира, речь шла о понимании формулы Ареопагита. Максим отвергал понимание «Богомужнего» действия как «одного», и Псифос, налагавший запрет на такое выражение, отвечал этой позиции Максима. Выражение «два природных действия» не было в это время для Максима значимым, поскольку и его оппоненты, униаты, признавали два природных действия во Христе; спор шел только о том, образуют ли эти два действия одно «Богомужнее». В период 640–643 гг. Максим противостоял попыткам использования послания почитавшегося им во святых папы Гонория 195 для обоснования наложенного Экфесисом запрета на выражение «две воли». Поэтому его целью было показать, что, говоря об одной воле, Гонорий говорит также и о двух. Однако после 643 г. Максим (по указанным выше причинам) перешел на позиции жесткого (безальтернативного) диофелитства и диоэнергизма. С этого момента отрицание всех унитарных формул стало рассматриваться им как необходимое условие верности Халкидонскому определению о двух нераздельных и неслиянных природах во Христе. Сама идея запрета, наложенного в 647 г. Типовом на упоминание как одной, так и двух воль не была для Максима новой. Именно такое предложение высказал ему за два года до этого, во время диспута, Пирр, ссылаясь на то, что ни один из церковных соборов не провозглашал учения о двух волях: «...удовлетворимся только сказанным соборно и не будем утверждать ни одну волю, ни две» (DsP 300С). Тогда же Максим категорически отверг это предложение, указав на то, что исповедание во Христе двух природ (с которым Пирр не мог не согласиться) неотделимо от исповедания их воль и действий, так как в противном случае природы, как не имеющие воли и действия, оказались бы и несуществующими, ибо существование природы подразумевает наличие присущего ей действия, а для разумной природы – также и воли 196 . Но вернемся к осуждению Типоса на Латеранском соборе. Впервые Максиму пришлось отстаивать это решение, еще когда он находился на свободе в Риме. В Изложении прения он рассказывает о посещении его монашеской кельи в Риме (вероятно, еще до Латерана, при папе Феодоре) представителем императора, асикритом Григорием, направленным «с приношением» и миссией к папе, чтобы склонить того к единению с патриархом Константинополя. Сам этот факт говорит о том, что в Константинополе знали и об авторитете Максима, и о его близости к папе. Но интересно и то, каким именно образом Максим опровергал в беседе с Григорием Типос, объясняя, почему папа не примет его. |
| Итак, результатом первой части Диспута с Пирром, в которой Максим опровергал монофелитство, можно считать признание Пирром двух (но не образующих одну сложную) природных воль во Христе и отсутствия у Него какой-либо ипостасной воли. Признав это, Пирр отказался даже касаться вопроса о моноэнергизме 110 , сославшись на то, что теперь, когда он понял, что применительно ко Христу речь может идти только о природных волях (а значит и действиях), он может взять назад все, что раньше говорил об одном действии. 111 Из этого признания Пирра (и из его дальнейшей аргументации, развернуть которую ради познания истины и научения на этом примере «легковерных людей» его заставляет Максим) видно, что единство действия во Христе он понимал не как образующееся в результате единения человеческого природного действия с Божественным (как до 642 г. толковал выражение «одно действие» у отцов Максим), а как вытекающее из единства Ипостаси (исходя из того, что у Одного действующего не может быть более одного рода действия) 112 . Максим с легкостью опровергает это обоснование единства действия во Христе единством Его Ипостаси, применяя аргументацию, сходную с той, к какой он прибегал в первой части диспута. При этом понятным становится и то, почему он отверг предложение Пирра говорить об одном действии «по образу соединения» 113 , – выражение, которое, как заметил Батреллос, напоминает некоторые высказывания самого Максима до 642 г. Дело тут не только в том, что Максим по церковно-политическим причинам перешел на позиции жесткого диоэнергизма 114 . Не менее важным было то, что Пирр, по своему признанию, считал это «единение» следствием единства Ипостаси (действующего Субъекта). Этот аргумент Максим опровергает, подобно тому, как он отверг подобный аргумент («ради совершенного соединения») в пользу выражения «одна воля» 115 , а именно, он опровергает выражение «одно действие по образу соединения», понимаемое как «одно действие одного Христа», обращая внимание на то, что у «одного Христа» одно (природное) действие с Отцом (которое было и до соединения, т. е. Воплощения) и одно действие (природное) с нами 116 , а следовательно – два природных действия, а не одно. |
|
|
