| Печати также широко используются, чтобы гарантировать транспортировку различных товаров, вин, масла, засахаренных фруктов, которые отправляют в опечатанных кувшинах или ящиках со знаком взявших на себя обязанность перевозки по суше или морю. В руинах одной только Самарии были найдены более 2 тысяч кувшинов вина, помеченных печатью их производителей. В Мегиддо нашли печать из яшмы, на которой с изяществом выгравировано изображение льва и следующие слова на иврите: «Принадлежащее Шеме, слуге Иеровоама». Речь идет о Иеровоаме II, который царствовал в 775 году. Печать Гедалиаха, найденная в Лакише, сохранила даже волокна папируса, на котором она оставила след в VI веке до христианской эры ( Иер.40:5–8 ). Печати резали на дереве, слоновой кости, глине, фаянсе, мраморе, драгоценных или полудрагоценных камнях, гематите, яшме, а также на металле: меди, покрытой серебром, позднее бронзе, чистом серебре и золоте. Часто украшение и печати изготовлялись в форме амулетов из глины, фаянса, металла или из полудрагоценных камней, которые должны были защитить своих владельцев от неблагоприятных влияний и снискать им божественное благословение. Это изображения животных: крокодилов, собак, петухов, птиц – считалось, что они обладают магической властью. Иногда это изящные статуэтки. Питание В Библии пища занимает очень существенное место, поскольку имела сакральное значение – все начинается и заканчивается приемом пищи. Хлеб – основа питания человека и, наряду с вином, отличает его от корма животных ( Быт.14:18 ; Втор.29:5 ; Суд.19:19 ; Нав.9:4–5 ; Плч.2:12 ). Рацион евреев включает в себя зерно, ячмень, фрукты (виноград, фиги, гранаты, оливки, финики, яблоки), говядину, телятину, баранину, а также овощи, обильно приправленные маслом. Выпекается много сортов хлеба, печенье, пироги, из зерна готовят супы и подробно перечисляемые вторые блюда. Из винограда делают изюм, им, как и фигами, начиняют пироги. Фиги и финики, вкус которых сравнивают по нежности с медом, также засушивают на зиму. Однако остается неясным, что это за дикое яблоко, нежное, душистое, которое росло в лесах и с которым Суламифь сравнивает своего возлюбленного ( Песн.2:3 ). Евреи собирают миндаль, орехи, мандрагору, фисташки, а также дикорастущие овощи: бобы, чечевицу, лук, лук-порей, кабачки и арбузы, а кроме того, самые разнообразные травы, которые используют в качестве приправ в бульоне и салате. |
| Песн. Вступл., 8). Душа сокрушается от любви к Богу, поскольку горит желанием увидеть своего Небесного Жениха, но в этой жизни не может соединиться с Ним во всей полноте. Такое сокрушение подобно поцелую: душа тогда “целует” Бога, когда сокрушается о Его любви (Гом. Песн. I.5; Диал. III.34). Любовь (caritas, amor, dilectio) также подобна духовному механизму, отделяющему нашу душу от мира и возносящему ее к Богу, к созерцанию Божественного Света (Толк. Иов. VI.37.58). Когда от земных желаний человек “восхищается” во внутреннее, его дух всецело устремляется в любви к Богу (Там же. V.6.9). Любовь предполагает полное самоотвержение, поскольку мы действительно преуспеваем в Боге тогда, когда полностью отказываемся от себя (Там же. XXII.20.46). По мнению святителя Григория, эта любовь души к Богу аллегорически описана в Песне Песней, где образ невесты в широком смысле означает Церковь, а в узком смысле — душу каждого верующего, в то время как образ жениха означает Самого Господа (Гом. Песн. Вступл., 9; I.3,24; cp. Гом. Еванг. 12.4). Как Церковь в целом ожидает пришествия Господа, так и каждая душа в частности наблюдает вхождение Бога в свое сердце, подобно вхождению жениха в брачный чертог (Гом. Песн. Вступл., 9). Другими словами, душа соединяется с Богом в духовной любви так же тесно, как невеста со своим женихом (Там же. Вступл., 7; Гом. Иезек. II.3.8; II.3.12; II.5.1; II.7.2; Гом. Еванг. 25.2). Эта жаркая любовь к Богу рождает в душе глубочайшее видение предмета свой любви. По мнению святителя Григория, любовь к Богу означает не что иное, как Его познание (Гом. Еванг. 27.4; 12.4), ведь мы познаем нашего Творца не иначе, как через любовь (Толк. Иов. X.8.13; ср. Гом. Еванг. 14.4; 34.11; Гом. Иезек. II.9.10) 24 . Святитель Григорий считает слепым того, кто настолько подавлен тьмой настоящего века, что не ведает об этом Свете вышнего созерцания (Пастырск. Прав. I.11). Еще пребывая в этой тленной плоти, человек острием созерцания может видеть вечную Славу Божию (Толк. Иов. XVIII.54.89). |
| 54 Вот для примера суждение из новейшей «мариологии». (Temen. La Mere de Dieu et la mere des hommes d " apres les peres et la Theologie, 1-ге р., 1.1,194): «la bien-heureuse Vierge est la Fille du Pere, sa fille premiere-nee, sa fille unique, comme Jesus est son fils unique; uni- genita; unigenitus» – «II est le Fils de Dieu par excellence, le Fils unique, unigenitus; eile est la Fille perpetuelle de Dieu. II est le premier nee, primogenitus, eile est apris lui la pre- miere-nee, primogenita» (197–8). Несмотря на все эти преувеличения, неточности и неясности, автор, однако, считает «blasphemie et folie» приравнивать рождение Сына и Матери, ибо «tout се qu-elle est, eile Test non par la nature, mais par le privilege souverainement gratuit " (168). Ср. у А. Лебедева . Разн. Вост. и Зап. Церквей в учении о Пресв. Деве, 269. 55 У св. ЕфремаСирина, opera II (Syriaco-latina) 429 sermo in Nativit. Deip, р. 279, находим следующее обращение к Сыну, влагаемое в уста Девы: «Я – Твоя сестра, поскольку Мы Оба имеем Давида предком; также и мать, поскольку Я Тебя зачала, Твоя супруга, по Дару святости, Тобой Мне данному». 56 Св. Иоанн Дамаскин в проповеди на Рожд. Бог . (Migne, t. 96, с. 672): «о, дщерь – θυγτριον... в чертогах Св. Духа обитающая и соблюденная в непорочности невестою Бога и матерью по естеству Бога». Bhomil. IIinnamiv. B.VMariae , ib. col. 693: «радуйся, сестра наименованная прекрасного брата и превозлюбленная... радуйся, невеста, коей невестоводитель Дух Св. и жених – Христос... радуйся, свадебный чертоже, украшенный красотами девства, по сказанному в Песн. (5,1): пришел я в сад мой, сестра моя невеста». 57 Из отечественных приведем в слове Стефана Яворского , митрополита Рязанского из книги Камень веры. «Бога Отца есть дщерь, Бога Матерь, Бога Духа Св. невеста» (последнее явно под католическим влиянием. Величие Пресвятыя Богородицы и Приснодевы Марии. Москва, 1845. стр. 356). 58 Наиболее решительное сближение невесты из Песни Песней и Богоматери мы находим у св. Амвросия Медиоланского b De Institutione virginis et S. Mariae virginitate perpetua, Migne. P. L. m. XVI, 305–6: «кто есть ближняя, как не Та, Кто приближается ко Христу, Кому говорит Слово: «Встань, приди, ближняя моя, прекрасная моя, потому что зима уже прошла», ( Песн. 2, 10–21 ) (3). Также в другом месте прибавляет: «В глаза твои голубиные под кудрями твоими» (4:1): тем, что вся она духовна и проста как голубь, в образе которого видел Иоанн сходящего Духа Св., видит духовное и знает тайны, которые видит (4). См. сар. 87, 88, 89 u col. 327 у св. Иоанна Дамаскина b hom.IIinnamiv. B. V. Mariae шupoko применяется к Богоматери текст Песн.: 1,11,12; 4,13,14; 7,1; 4,9,7; 1,2; 3,6; 7,5, 6. Ср. сопоставление текстов, относящих к Богоматери в Песни Песней в книге «Сказания о земной жизни Богоматери» (афонское изд.) стр. 9–11. |
| Песн. Вступл., 8). Душа сокрушается от любви к Богу, поскольку горит желанием увидеть своего Небесного Жениха, но в этой жизни не может соединиться с Ним во всей полноте. Такое сокрушение подобно поцелую: душа тогда “целует” Бога, когда сокрушается о Его любви (Гом. Nech. I.5 ; Диал. III.34). Любовь (caritas, amor, dilectio) также подобна духовному механизму, отделяющему нашу душу от мира и возносящему ее к Богу, к созерцанию Божественного Света (Толк. Uob. VI.37.58 ). Когда от земных желаний человек “восхищается” во внутреннее, его дух всецело устремляется в любви к Богу (Там же. V.6.9). Любовь предполагает полное самоотвержение, поскольку мы действительно преуспеваем в Боге тогда, когда полностью отказываемся от себя (Там же. XXII.20.46). По мнению святителя Григория, эта любовь души к Богу аллегорически описана в Песне Песней, где образ невесты в широком смысле означает Церковь , а в узком смысле – душу каждого верующего, в то время как образ жениха означает Самого Господа (Гом. Песн. Вступл., 9; I.3,24; cp. Гом. Еванг. 12.4). Как Церковь в целом ожидает пришествия Господа, так и каждая душа в частности наблюдает вхождение Бога в свое сердце, подобно вхождению жениха в брачный чертог (Гом. Песн. Вступл., 9). Другими словами, душа соединяется с Богом в духовной любви так же тесно, как невеста со своим женихом (Там же. Вступл., 7; Гом. Иезек. II.3.8; II.3.12; II.5.1; II.7.2; Гом. Еванг. 25.2). Эта жаркая любовь к Богу рождает в душе глубочайшее видение предмета своей любви. По мнению святителя Григория, любовь к Богу означает не что иное, как Его познание (Гом. Еванг. 27.4; 12.4), ведь мы познаем нашего Творца не иначе, как через любовь (Толк. Иов. Х.8.13 ; ср. Гом. Еванг. 14.4; 34.11; Гом. Иезек. II.9.10) 23 . Святитель Григорий считает слепым того, кто настолько подавлен тьмой настоящего века, что не ведает об этом Свете вышнего созерцания (Пастырск. Прав. I.11). Еще пребывая в этой тленной плоти, человек острием созерцания может видеть вечную Славу Божию (Толк. Uob. XVIII.54.89 ). |
| 2247. Ср.: Песн. 1. 1–2. 2248. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 7. 12–14). 2249. Ср.: Исх. 4. 28. 2250. Ср.: 3 Пар. 19. 4. 2251. Ср.: sacr. 1. 2. 5. 2252. Ср.: Деян. 7. 55. 2253. Ср.: 2Кор. 13. 2–4. 2254. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 7. 15–21). 2255. Хотя цитата приведена почти дословно, переосмыслена она в духе, почти противоположном тому, что написано у ап. Павла. Свт. Амвросий скорее следует представлениям Плотина, ср.: enn. 1. 6. 8. 6–8: «потому что увидевший телесную красоту не должен все ж таки устремляться к ней, но, поняв, что она — подобия, следы и тени, бежать к тому, чего подобием она является» (здесь и далее пер. Ю. А. Шичалина, цит. по: Плотин. Трактаты I–II. М., 2007). Ср.: uirgt. 13. 82. 2256. Ср.: 1Кор. 7. 31. 2257. Ср.: 2Кор. 5. 7. 2258. Ср.: 2Кор. 5. 8. 2259. Ср.: Флп. 3. 20. 2260. Ср.: Еф. 1. 18. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 9. 25–30). 2261. Ср.: Еф. 1. 17–18. 2262. См.: Втор. 12. 28. 2263. Ср.: Пс. 102. 5. 2264. Ср. у Вергилия, Aen. 1. 100–301: Volat ille per era magnum/remigio alarum. 2265. Ср.: Кол. 3. 9. 2266. См.: Bap. 3. 12. 2267. Ср.: Ин. 4. 14. 2268. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 7. 25–27). 2269. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 7. 34–39). 2270. См.: Мф. 19. 26. 2271. Ср. у Вергилия, Aen. 10. 630–631: aut ego ueri/uana feror. 2272. См.: Песн. 7. 8. 2273. См.: 1Ин. 5. 4. 2274. См.: Откр. 22. 15. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 8. 3–6). 2275. См.: Откр. 22. 14. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 8. 16–21), а также: Isaac 8. 78. 2276. Ср.: Откр. 21. 23. 2277. Ср.:Лк. 23. 22. 2278. Ср.: Еф. 2. 19. 2279. Ср. у Плотина (cnn. 1. 6. 8. 5–6; 21–22), а также: Isaac 8. 79 2280. Ср.: Быт. 19. 15–17. 2281. Ср.: Быт. 19. 26. 2282. См.: Ис. 35. 3. 2283. См.: 2Тим. 1. 12; Евр. 11. 19. 2284. См.: Л к. 17. 31; Мф. 24. 17. 2285. См.: 4 Езд. 16. 60. 2286. То, что душа именуется «мирной», связано с этимологией названия Иерусалим («дом мира», «город–мир»). 2287. См.: Иоил. 2. 17. 2288. См.: Иоил. 3. 9 2289. См.: Еф. 6. 12–13. 2290. См.: 2Тим. 2. 24–25. 2291. См.: Иоил. 3. 17. 2292. Имеется в виду ап. Павел. Ср.: 1Кор. 3. 2. |
| Учитывая данные рукописных Требников, авторство древнерусского чина младенческого погребения приписывается митрополиту Киприану, хотя самая инициатива к составлению подобного чина заимствована из практики Восточной Церкви. По разъяснению Требника Петра Могилы , «младенцы – дети ссущие млеко донелиже глаголати не могут» и «отроки – дети отнелиже глаголати начнут даже до седьмаго лета, не могущии посреде зла и добра, то есть посреди греха и добродетели рассуждати», отпеваются младенческим чином. Некрещеных младенцев погребать с церковным отпеванием запрещается. Петр Могила положил начало введения в русскую богослужебную практику греческого канона на погребение младенцев («из греческого заново на славянский язык переведенный»). В 1658 году этот канон был внесен и в московские богослужебные книги. 296 2. Схема современного чинопоследования I часть «Благословен Бог наш…» Псалом 90, «Аллилуиа», глас 8-й Трисвятое по Отче наш Тропари: «Глубиною мудрости…» Псалом 50 II часть Канон, глас 8-й, «Воду прошед…» По 3-й песни: ектения с особыми прошениями и молитвой; по 6-й песни: ектения, молитва, 4 икоса и кондак: «Со святыми упокой»; по 9-й песни: ектения; Ексапостиларий, возглас: «Яко свят…» «Святый Боже…», прокимен, Апостол, Евангелие Стихиры при последнем целовании: «О, кто не восплачет…» III часть Лития Ектения: «Паки и паки…» Отпуст, «Вечная память…» Молитва: «Храняй младенцы, Господи…» Предание тела земле 3. Содержание и смысл молитвословий чина При погребении и поминовении младенцев Церковь не молится об оставлении их грехов, а только, вручая их Богу, просит Его об упокоении их в Царствии Небесном, как обещал Христос, сказав, что «таковых есть Царствие Божие» ( Мк. 10:14 ). «Последование погребения младенцев» короче чина отпевания взрослых мирских людей и отличается от него по составу и содержанию входящих в него молитв и песнопений. «Господи, упокой младенца», – молится Церковь . Не успев насладиться жизнью, почивший младенец не имел возможности вкушать земных радостей, наслаждаться прекрасным миром Божиим. «Земных лишил еси, Владыко, младенца наслаждений, – просит Церковь , – небесных благих сего, яко Правосудец сподоби» ( Песн. 4 , тр. 2). Церковь уповает, что, по закону правды Божией, христианский младенец сподобится Царства Божия, ибо, не вкусивши земных наслаждений, младенец не вкусил и земных пороков: «Многое не совокупил греховное богатство» ( Песн. 3 , тр. 4). |
| 66 Употребляются и другие, несколько более витиеватые напевы, энгармонический и хроматический, но гораздо реже диатонического. Scala diatonica принадлежит двум прямым (ορθο) гласам 1-му и 4-му, с которыми сродны два косвенных (πλγιοι) 5-й и 8-й; enharmonica – 3-му и сродному с ним 7-му; chromatica 2-му и сродному с ним 6-му. При том 3-й и 7-й гласы – самые бедные подобными (церк. пен. Рааум. стр. 53), а 4-й и 8-й самые богатые ими. 67 Между тем, г. Крист находит возможным это, впрочем, неудавшееся у него, соединение трех систем в ямбических канонах св. Иоанна Дамаскииа и старается найти даже в них хотя малое подтверждение своей теории, своеобразно разлагая их по акцентам на особенные части (p. CII). 68 Особенно негодовали на нее константинопольский грамматик Иоанн Tzetzes (12 века) в своих ямбических стихах (Chiliad. 1–14. 187 и д. Chiliad. XII, 239 и д.), и Максим Planides, учёный монах 14 века. Последний в своем разговоре о грамматике (Bachmar. Anecdot. II, p. 28) восклицает против начавших писать тоническими стихами: τνους γ κα λιε, πρ τν ςοιχιων, εξ ν τ μακρ κα βραχα, τν υθις τ μτρον τιθντες, ωσπερ ι τνοις εγρφομεν κα μ γρμμασι: κα ηη δ τ κακν ξενικησεν. Христ. Чтен. 3–4. 1876 г. 69 Разумеются силлабическая и тоническая европейских языков, которые существенно отличаются от силлабической симметрии кардинала Питры и тоно-метрической системы г. Криста, и за тем малоизвестные формы поэзии восточных народов, индийцев, китайцев и других. 70 Гимн, выдаваемый в первые времена Христианства присциллианами за гимн Христов, тайно преданный Апостолам, разобран и признан неподлинным еще у блаж. Августина. Epist. ad Ceret. См. Gerbert. de cantu et mus. I, 69. 71 Обзор. Песн. Греч. Цер. стр. 1–39. Die Heilige Psalmodie von Armfeld. 1855. p. 35 и д. О происх. Псалтири, H. Вишнякова, СПБ. 1875. стр. 1–4. 72 Обзр. песноп. гр. ц. стр. 39 и д. Geschichte des Kirchengesanges und der Kirchenmusik. E. von Häuser. 1834. p. 6, и дал. 74 Филолог. замеч. о языке новозав. Смирнова, 1873. стр. X и LX. Зампелий в указ. сочин. (стр. 598) говорит: τς παλαας Διαθκης εξελλνισις ες πολλο λγου ξια περ τν βιολογαν τς ελλδος φωνς. Конст. экономид. о перев. 70 толк. Т. II. |
| 260 III. С. 391. Ср. в Летописи (IV. Отд. 2. С. 160). Аналогичное у Стефана Яворского (Викторияльные слова. Тр. К.Д. А. 1874. 6 . С. 111–112): «Рачительница и искательница истины, философия научает, яко всякая противная вещь при вещи противной бывает явственнейша». 268 «В нынешний год Церковь святая неделю по сошествии Святаго Духа двадесять третию, о легеоне бесовстем Евангелие имеющую, с собором св. Архистратига Михаила и прочих сил бесплотных вкупе в един день случает» (III. С. 580). Ср. также III. С. 196; III. С. 440 и др. 283 Так Песн.1:7 (II. С. 85); 1:8 (=2:13) (III. С. 157 и С. 163); 4:4 (III. С. 163:298); 4:5 (III. С. 299); 4:7 (III. С. 299); 6:3 (III. С. 167); 7:4 (III. С. 298); 8:10 (III. С. 291:297). Ср. в особенности всю проповедь на текст 8:10 (Аз стена и сосца моя яко столп) – III. С. 291–310. 297 Совершенно то же, например, у преп. Макария Египетского : сердце – гроб, в котором погребены и помыслы и ум, объятые тяжелой тьмою. И Господь, «отвалив лежащий на душе тяжелый камень, отверзает гроб, воскрешает подлинно мертвую душу, освобождает заключенную в лишенной всякого света темнице» (Слово 7. Гл. 1). 311 II. С. 126. У Фомы Млодзяновского, вдохновлявшего свт. Димитрия, читаем о грешниках ада: «Это уже не тела, но проклятые обгорелые трупы: волосы покрывают всю голову, подобно мелким искрам, самая голова уже не голова, а обгоревшая головешка; эти вытаращенные глазища плачут, из горла вылетает пламень; все тело обратилось в горящий кустарник; бесстыдная шея покрыта раскаленными угольями... руки твои, которыми ты оскорблял Господа Бога твоего, и эти пять пальцев, и другие пять пальцев сделаются горящими свечами, из которых будет капать твоя кровь, смешанная с пламенем» (Мацеевич Л. Фома Млодзяновский//Труды Киевской Духовной Академии. 1870. С. 221). Ср. рассказ об омерзении демонов к блуду и восклицание свт. Димитрия «О нечистото плотская похотная, скаредная, паче пса, червия сквернейшая, и паче всех нечистот нечистейшая!» (III. С. 209) с восклицанием Фомы Млодзяновского: «О гадость, отвратительная больше пса изъеденного червями, больше всех человеческих рвот и извержений, больше всех сгнивших трупов! О гадость, которой сам диавол гнушается!» (Мацеевич Л. Цит. соч. С. 226). |
| II. Трактат о знамении Честного Креста. Православное учение о почитании Креста «Камень веры» выражает следующими словами: «Животворящему Кресту Господню должное есть почитание и поклонение не но веществу, но по образителству, сиесть, не веществу Креста Господня, древу, или злату, или сребру, или каменю кланятися достойно есть: но образителству, сиесть, по елику Крест святый тайну спасения нашего зрению нашему представляет, и сам аго распят аго за ны Христа в ум и память приводит, и самое убо животворящее древо крестное прикосновением пречистой плоти Христовы освященное, и честною Кровию его обагренное, болшия чести достойное есть, паче инех крестов по подобию первого бываемых» (183). (Гл. I). В доказательство справедливости этого учения приводятся, во-первых, свидетельства св. Писания Ветхого и Нового завета. 1) В Ветхом Завете мы видим весьма много предметов и действий, служивших прообразами Креста Христова ( Быт.2:9, 6:14 ; Прем.14:6–7 ; Быт.28:12, 22:6, 47:31, 48:14 ; Исх.4:3–4, 15:25 ; Быт.18:1 ; Исх.17:11 ; Чис.17:8 ; Быт.35:4 ; Суд.4:5, 15:15, 19 ; 1Цар.16:23, 17:40 ; 4Цар.6:6 ; Иуд.6:13 ; Чис.21:8–9 ; Ин.3:14 ; Исх.12:7 ; Чис.2 ; 3Цар.17:10 ; Иез.9:4 ; Апок.7:3 ; Пс.22:4 ; Ис.9:6 ; Ин.2:2 ; Песн. 3:9 ; Ис.22:22 ; Апок.3:7 ). На основании этого «Камень веры» делает следующие два вывода в пользу почитания св. Креста: а) «имущая проображение в ветхом завете, достойна суть чести в новой благодати. Но понеже Крест Господень имать проображение в ветхом завете: убо Крест Господень достоин есть чести в новой благодати»; б) Многие вещи, служившие прообразами св. Креста (жезл Иосифов, жезл Ааронов), были почитаемы в Ветхом Завете. «Аще убо сень креста Господня в толицей бысть чести; То колми паче самую истину должни есмы в чести имети, и кланятися Кресту Госнодню: не на вещество того взирающе, но па образителство и относителство к самому на нем распятому Иисусу (184 а –189 б ). (Гл. II). 2. Но особенные основания к почитанию св. Креста мы находим в Новом Завете. На Кресте был распят за наше спасение Господь Иисус Христос. |
| Во французской богословской школе XVII в. заметно значительное сходство с некоторыми аспектами богословия Бернарда. Он также был хорошо известен и в протестантской среде; его ценили М. Лютер и Ж. Кальвин. Многие пассажи из сочинений Бернарда были включены в богослужебные книги Западной Церкви (особенно в праздничные службы Богоматери и святым). 1 См. о нем статью из настоящего цикла в 3(29) за 2001 г. — Ред. 7 См., напр., Святитель Василий Великий. Письмо 226 (234)//Святитель Василий Великий. Творения. Т. III. СПб., 1911. С. 282–283. 8 Хотя сам он в другом месте утверждает, что Святой Дух — это “благость Обоих” (utriusque bonitas, то есть Отца и Сына, — На Песн., VIII.4). 9 Выражение “три сущности” или “три природы”, хотя обычно и не применяется в православной христологии, но догматически вполне корректно и допустимо, ср. Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, III.60 (русск. пер. М., 1992. С. 248). 10 В другом месте Бернард также перечисляет спасительные действия Христа: “Он отдал намСебя в заслугу (in meritum), сохранил Себя в награду, предложил Себя для укрепления (in refectione) святых душ и Себя же привлек для искупления пленных душ” (О любви к Богу, VII.22). 11 См. Святитель Григорий Нисский. Большое огласительное Слово, 21–23//Восточные Отцы и Учители Церкви IV в. Т. II. М., 1999. С. 175–178. 12 См. Святитель Григорий Богослов. Слово 45//Святитель Григорий Богослов. Собрание творений. Т. I. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 675–676. 13 См. Святитель Григорий Великий. Гомилии на пр. Иезекииля, II.5; Собеседования, II.35//Святитель Григорий Великий. Избранные творения. М., 1999. С. 538–539. 14 В другом месте Бернард указывает три ступени познания истины (veritatis agnitio): во-первых, в нас самих, то есть в размышлении о себе (nosmetipsos dijudicando) и познании своей ничтожности; во-вторых, в ближних, то есть через сострадание им в несчастиях и милосердие к ним; и в-третьих, в своей природе, то есть в созерцании Бога чистым сердцем (О ступ. |
|
|
