| Как только христианское богословие приобрело – в западных средневековых университетах – статус «науки», изучаемой и преподаваемой на основе соответствующей научной методологии, неизбежно встал вопрос и об «источниках» богословского дискурса. И как естественные науки, по Аристотелю, начинаются с опыта реальности, достигаемого при помощи чувств, так и богословие началось с данных, содержащихся в Писании и Предании. Существовало, кроме того, и «естественное богословие», основанное на постижении тварного мира человеческим разумом, некогда просвещенным от Святого Духа и наделенным способностью распознавать Творца в Его созданиях. Сама по себе подобная классификация источников богословия не содержит ничего заведомо ложного, если не считать, что она не столько отвечает на вопросы, сколько порождает их. Что есть Писание? Что есть Предание? В чем заключаются главные положения «естественного богословия», если таковое существует? Православное богословие принимает богодухновенность Писания как данность. Даже беглое знакомство с литургическим этосом Православной Церкви убеждает в библейском характере ее религиозного опыта. Православное богослужение почти целиком составлено из текстов Священного Писания, прежде всего – Псалтири, которая читается или поется в различном литургическом контексте. Но, взяв за ориентир богослужение, мы поймем, что Библия не читается здесь как единый свод равно священных текстов. В литургических чтениях ясно видна определенная иерархия. Новый Завет, читаемый за евхаристическим богослужением, есть «исполнение», осуществление Ветхого Завета. А Четвероевангелие – предмет особого почитания, ставящего эту часть Нового Завета выше всех остальных его книг. Интересно, что Откровение Иоанна Богослова, хотя оно и принято в канон Писания, не читается за богослужением вовсе. Наиболее вероятное объяснение – в том, что Антиохийская церковь , чей лекционарий был воспринят церковью Константинопольской, а через нее и всеми остальными, не причисляла книгу Откровения к новозаветному канону до V в., т. е. в течение какого-то времени после того, как лекционарий сформировался. |
| Таким образом, в греческой патристике существовала не разработанная, но вполне ясная идея о Божественных «мыслях» о мире. Эти «мысли» не принадлежат божественной природе – они принадлежат личностному Богу, в особенности – личности, или ипостаси, Слова, образуя превечный божественный план, реализованный во времени по воле Бога. Усилив мысль о том, что эти идеи о мире принадлежат Божественной личности, отцы-Каппадокийцы смогли сохранить оба утверждения: и об абсолютной трансцендентности Божественной природы, и о предвечной, нетварной способности Божественной свободы к творчеству. Больше того, в особенности у свт. Василия Кесарийского , можно найти учение о творческом динамизме, присущем самому космосу по причине сокрытого в нем логоса. Комментируя стих из книги Бытия (да произрастит земля… – Быт. 1:11 ), Василий говорит: Краткое сие повеление тотчас стало великой природой и художественным словом 74 , быстрее нашей мысли производя бесчисленные свойства растений. так и последовательный порядок природы, получив начало с первым повелением, простирается на все последующее время, пока не достигнет общего скончания вселенной 75 . Святой Василий не возражал бы против современных теорий эволюции, если бы первопричина эволюционного динамизма не признавалась онтологически автономной, а приписывалась бы Божьей воле. Идея об этом внутреннем потенциале тварной природы была далее развита прп. Максимом Исповедником , который выработал критерии для всей позднейшей византийской мысли. С точки зрения прп. Максима, «движение», или динамизм творения, имеет своим источником Бога, и в то же время Бог – его конечная цель: Он есть «начало, середина и конец» 76 , а вся тварь предназначена быть причастной Ему. Таким образом, воззрения святых отцов на творение неотделимы от эсхатологии: цель тварной истории, самого времени есть единство в Боге. Опасность пантеизма преодолевается в этом случае утверждением абсолютной инаковости тварной и нетварной природ. Даже конечное эсхатологическое единство не будет слиянием природ, поскольку они остались непреложными в воплощении Слова. Личностный Бог будет «существовать» так же, как Он уже существует: не только в Своей трансцендентной сущности, но и в Своей энергии, которая проявляет себя в тварных существах как их конечный смысл ( λγος) и через которые они остаются причастными самой жизни Бога 77 . Русская софиология |
| Человек есть дитя Божье и дитя свободы 85 . Этот элемент свободы не от Бога-Отца, он предшествует бытию. Бог-Творец всесилен над бытием, но не всегда всесилен над небытием 86 . Так, по Бердяеву, корни человеческой личности уходят в Uhrgrund 87 , предшествующий или превосходящий Самого Бога, – теория, полностью порывающая с библейским откровением. Споры о творении в том виде, в котором они представлены у Соловьева, Флоренского, Булгакова и Бердяева, возможно, наиболее интересный эпизод в истории православного богословия XX в. Их самыми блестящими и постоянными критиками были Георги Флоровский и – с несколько иных позиций – Владимир Лосский . В своей хорошо известной книге «Пути русского богословия» Флоровский представил критику метафизики Владимира Соловьева. Но можно сказать, что практически все опубликованные в предвоенный период труды Флоровского по греческой патристике направлены против софиологических постулатов Сергия Булгакова , его старшего коллеги по Православному Богословскому институту в Париже 88 . Правда, имя Булгакова нигде в этих работах прямо не названо. Лосский же, соглашаясь с основными утверждениями «неопатристического синтеза» Флоровского, напротив, критиковал софиологию открыто. По поводу идеи творения оба они – и Флоровский, и Лосский – просто повторяли мнение свт. Афанасия как противоположное Оригену , о чем мы говорили выше. Среди современных православных богословов софиологическое направление практически не имеет последователей, тогда как «неопатристика» Флоровского и Лосского явно преобладает. Это, однако, не означает, что современное православное богословие ограничено только историческими и святоотеческими исследованиями. Мысль румынского богослова Думитру Станилоэ 89 , который недавно стал лучше известен и приобрел авторитет, находится в постоянном диалоге с современной (в частности, экзистенциальной) философией. Станилоэ особенно часто обращается к персоналистскому подходу к Богу: если творение есть результат Божественной «благости», то оно может быть только результатом межличностной любви Трех Лиц Святой Троицы, которая проявляется ad extra в творческих энергиях. |
| Учение об обожении, каким создали его свт. Афанасий, отцы-Каппадокийцы, свт. Кирилл и, наконец, прп. Максим, основывается не на изолированном или узком понимании христологии. Оно отражает все троическое домостроительство Спасения и, в частности, домостроительство Духа Святого. Участие в этой тайне Святого Духа открывает нам, что обожение «во Христе» в качестве необходимого условия требует добровольного принятия нового рождения в Духе. Согласно прп. Максиму, Сам Иисус, восприняв человеческую природу, совершил этот выбор. Разумеется, учение об ипостасном единстве подразумевает, что субъектом этого выбора был и оставался Логос, а не отдельный человеческий индивидуум по имени Иисус, но выбор был «человеческим». Напоминая читателям, что, согласно тексту книги Бытия, человек сначала был сотворен из земли как физическая реальность, а потом Бог вдохнул в него Дух, прп. Максим воспоминает Рождение Христа в Вифлееме и затем сошествие на Него Духа во время Крещения от Иоанна. Христом были восприняты оба эти рождения: Ранее последовало у Господа воплощение и телесное рождение, из-за моего осуждения, и затем воспоследовало упущенное [падшим человечеством] рождение в Духе, через Крещение, ради моего по благодати спасения и воззвания, точнее же сказать, воссоздания 180 . Свободное решение и свободное обращение человека, запечатленное Духом в таинстве Крещения, следовательно, являются условиями возникновения синергии между человеческой свободой и божественной благодатью, которая делает возможным обожение через причастность тому человечеству, которое во Христе было воспринято Логосом, обожено и явлено в Церкви через Евхаристию. Эта встреча и это причастие осуществляются Духом – Духом, сошедшим на Деву Марию (ср.: Лк. 1:35 ), сошедшим на Христа во Иордане, ниспосланным Христом на Его учеников после Воскресения, призываемым Церковью в таинстве Евхаристии и осуществляющим столь же таинственную встречу между Богом и каждой человеческой душой. Таким образом, «через Свою плоть, – пишет Максим, – Сын явил Отца, Которого человечество не знало, а ко Отцу привел через Духа в Себе Самом примиренных людей» 181 . |
| Христологическое определение Эфесского собора неизбежно привнесло новый немаловажный акцент в христианскую духовность: обновившееся почитание Девы Марии – женщины, через которую совершилось Воплощение, единственной человеческой личности, которая по свободному согласию с величайшим актом божественной любви сделала возможным соединение божества и человечества. Усвоение титула Θεοτκος по отношению к Деве Марии стало единственным вероучительным определением, принятым Церковью. Впрочем, в Новом Завете – в частности, в Евангелии от Луки – уже было сказано о ее особом значении в деле домостроительства Спасения (ибо отныне будут ублажать Меня все роды/– Лк. 1:48 ), а начиная с Иринея и Иустина богословы, определяя ее значение, стали говорить о ней как о Новой Еве. И действительно, как Ева в раю по собственной воле приняла предложение змия и ввела Адама во грех , так Мария добровольно приняла благовестие Архангела, сделав тем самым возможным новое «восстановление» человечества в Новом Адаме, Христе. Проповедники, поэты, художники и авторы богослужебных песнопений, прибегая не только к богословским терминам, но и к библейским символам и аналогиям, прославляли ее как «землю неоранную», «купину неопалимую», «мост, на небеса приводящий», «лестницу, которую видел Иаков», и т. д. Ей было посвящено несчетное количество храмов, а ее иконы стали самыми значимыми для народного благочестия святынями, особенно на Востоке. Эмоциональная насыщенность и широкое распространение почитания Божьей Матери, вне всякого сомнения, говорят о том, что для духовности оно было своеобразным открытием человеческого измерения тайны Боговоплощения. Значение этой смиренной женщины, зачавшей во чреве новую жизнь (знаком этой «новизны» было ее девство), стало напоминанием о человечестве Самого Иисуса, которое по-новому отсылало к идее, что свободная общность и общение с Богом составляют истинные выражения подлинной природы человека. Одна из библейских аналогий этой общности – образ семьи – и была воплощена в этой особой роли Марии как Матери не только Христа, но и всех членов Его Тела, всей Церкви. |
| Можно ли сказать, что орос Халкидонского собора решил христологическую проблему? Разумеется, нет. Как и все выверенные, умозрительные формулы, решая одни проблемы, орос создал новые. В действительности отцы Халкидонского собора сознавали ограниченность всякого догматического определения – в том числе и своего собственного. Они не только отрицали, что внесли в него что-то новое, и настаивали, что их единственным намерением было следовать святым отцам и пророкам; они также открыто заявляли о невозможности исчерпывающе передать словами смысл тайны. Именно в этом значение знаменитых четырех отрицательных наречий, включенных в определение Собора: «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Несмотря на это превентивное смирение халкидонских отцов, возражения против их терминологии не заставили себя ждать. Действительно, с одной стороны, утверждая, что Христа следует рассматривать «в двух естествах», они использовали слово «естество» в более абстрактном значении, чем это делал свт. Кирилл, для которого термин «естество» означал конкретную реальность и был синонимом ипостаси. С другой стороны, описывая единство как «схождение» в одно Лицо, или ипостась, они недостаточно ясно указали на то, что ипостась эта являлась предсуществующей ипостасью Сына Божия (хотя употребленные ими выражения, восходящие к Кириллу, подразумевали именно такой ход мысли). И, наконец, богословам Халкидонского собора стоило бы большого труда объяснить, каким образом Бог все же оставался Единым Богом, хотя согласно отцам-Каппадокийцам в Нем пребывали три ипостаси и одна природа, в то время как по тексту Халкидонского определения Христос был одной ипостасью, но в двух природах. Эти терминологические проблемы показывают, что было бы ошибочно считать Халкидонский собор заключительным аккордом в христологических спорах. И дело не только в многочисленной оппозиции, возникшей по отношению к определению собора со стороны крупных христианских общин Востока, которые существуют и по сей день и называются (возможно, не вполне корректно) монофизитами (копты, армяне, эфиопы и сиро-яковиты). Формальная и абстрактная терминология, примененная в тексте, не может претендовать на то, чтобы выполнять какую-либо иную функцию, кроме как определить границы, за которыми начинается заблуждение, и указать верный путь для движения богословской мысли. В опыте обоженного человечества, о котором сказано у Афанасия и Кирилла, подлинная, сотворенная Богом человеческая природа и ее свойства не исчезают, а исполняют свое истинное предназначение, данное в момент сотворения, в новом общении с природой божественной. |
| Их полемика привела к выработке позиции, позволявшей установить некое преемство между эллинизмом и христианством и тем самым облегчить обращение последних языческих интеллектуалов. Только этой интеллектуальной и духовной позицией можно объяснить появление в конце V в. уникального корпуса сочинений, загадочный автор которых скрылся под псевдонимом св. Дионисия Ареопагита . Наша статья не может претендовать на рассмотрение всех проблем, связанных с долгим периодом конфликта, – а значит, и интеллектуального взаимообогащения – эллинизма и христианства. Поэтому в первой ее части я решил сосредоточить все внимание на Оригене и блж. Августине – двух выдающихся личностях, которые справедливо признаны основоположниками богословия на Востоке и Западе соответственно. Разделенные более чем столетней чредой важнейших событий и жившие в различных политических реалиях, они тем не менее столкнулись с одной и той же по своей сути культурной и философской задачей: «богословствовать» в мире, воспринявшем неоплатонизм как основополагающую философию. Их неудачи, как и их достижения, имели далеко идущие последствия в веках. 1. Ориген и Августин Различия в их исторических судьбах бросаются в глаза. Взгляды Оригена даже при его жизни оказвались предметом многих споров и в конце концов были осуждены как еретические на V Вселенском соборе. Блаженный Августин , напротив, пользовался повсеместным уважением у христиан, был приглашен на Эфесский собор и признается ныне одним из отцов Церкви. Но не менее очевидны и параллели. Заслуги Оригена как создателя греческого христианского богословия особенно очевидны потому, что практически ни одно из учений о Боге, Христе или спасении, сформулированных по-гречески за три последующих столетия, невозможно понять без обращения к его системе, отвергнутой отцами в качестве «системы», но впоследствии служившей источником их терминологии, методов библейской экзегезы и основ духовности. Еще поразительнее влияние Августина на латинский Запад. До эпохи ранней средневековой схоластики он был непререкаемым авторитетом во всех областях богословия и повлиял на историю догматов, богословскую мысль и религиозное чувство западного христианства больше всякого другого писателя, за исключением авторов Священного Писания 577 . |
| Афанасий. Творения — Афанасий Великий, сет. Творения. Ч. 1—2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902; репринт: То же. Т. 1—2. М., 1994. Василий. Творения — Василий Великий, сет. Творения. Ч. 1. М., 1845; Ч. 3. М., 1846; Ч. 5. М., 1847. Восточные отцы V в. — Восточные отцы и учители Церкви V века: антология/сост. иером. Иларион (Алфеев). М., 2000. Григорий Богослов. Творения — Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского. В 2 т. СПб., (1912); репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Григорий Нисский. Догматические сочинения — Григорий Нисский, сет. Догматические сочинения. В 2 т. Краснодар, 2006. Григорий Нисский. Экзегетические сочинения — Григорий Нисский, сет. Экзегетические сочинения. Краснодар, 2009. Григорий Палама. Беседы — Беседы (омилии) иже во святых отца нашего Григория архиепископа Фессалоникийского Паламы/пер. архим. Амвросия (Погодина). Ч. 1. Монреаль, 1965; Ч. 2. Монреаль, 1974; Ч. 3. Монреаль, 1984; репринт: Ч. 1—3. М., 1993; Ч. 1—3. М., 1994. Григорий Палама. Против Акиндина — Григорий Палама, сет. Антирретики против Акиндина/пер. Р. В. Яшунского под ред. О. А. Родионова. Краснодар, 2010. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав — Григорий Палама, сет. Сто пятьдесят глав/пер., прим. А. И. Сидорова. Краснодар, 2006. Григорий Палама. Триады — Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих/пер. В. В. Бибихина. СПб., 2004. Дионисий Ареопагит. Сочинения — Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования/изд. подг. Г. М. Прохоровым. СПб., 2002. Евагрий. Творения — Евагрий Понтийский. Творения: Аскетические и богословские трактаты/изд. подг. А. И. Сидоровым. М., 1994. Иоанн (Зизиулас). Бытие как общение — Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви/предисл. прот. И. Мейендорфа; пер. с англ. Д. М. Гзгзяна. М., 2006. Иоанн Дамаскин. Источник знания — Иоанн Дамаскин, при. Источник знания/пер., ком. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М., 2002 (Серия «Святоотеческое наследие». Т. 5). |
| Позже святоотеческое предание постоянно развивало идею св. Иринея (но не обязательно его терминологию), и это особенно важно в связи с учением о человеческой свободе. Для свт. Григория Нисского грехопадение человека состояло именно в том, что человек подпал под власть космического детерминизма, тогда как изначально, когда он был причастен божественной жизни, когда сохранял в себе образ и подобие Божие, он был подлинно свободен. Таким образом, свобода не противополагается благодати, а благодать, т. е. сама божественная жизнь, не есть ни средство, которым Бог принуждает нас к повиновению, ни дополнительный элемент, налагаемый на человеческую природу для придания большего веса человеческим добрым делам. Благодать – та среда, в которой человек совершенно свободен: но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается. Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода. Мы же все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу ( 2Кор. 3:16–18 ). Одной из наиболее фундаментальных предпосылок этой мысли апостола Павла, так же как антропологии Иринея и Григория Нисского , является то, что природа и благодать, человек и Бог, человеческий дух и Дух Святый, человеческая свобода и присутствие Божие не исключают друг друга. Наоборот, истинное человечество, в своей подлинной творческой способности, в своей истинной свободе, первоначальной красоте и гармонии, предстает именно в причастности к Богу, или, как возвещают и апостол Павел и свт. Григорий Нисский , когда она восходит от славы в славу, никогда не исчерпывая ни богатства Божия, ни возможностей человека. Обычным стало утверждать, что в наше время богословие должно превратиться в антропологию. Православный богослов может и даже обязан принять диалог на такой основе, но убедившись, прежде всего, что собеседник приемлет открытый взгляд на человека. Современные догматы секуляризма, автономии человека, космоцентричности или социомагнетизма должны быть, прежде всего, отброшены как догматы. Многие из этих современных догматов, как мы уже говорили, глубоко укоренены в древнем страхе западного христианства перед идеей «причастности» (обычно приравниваемой к эмоциональному мистицизму), в его склонности рассматривать человека как существо автономное. Но догматы эти ложны в самой своей основе. |
| Конечно, христология свт. Кирилла предполагает «открытую» антропологию ранних и поздних отцов: человечество Иисуса, хотя и было воипостасировано Логосом, было тем не менее человечеством всецелым потому, что присутствие Божие не уничтожает человека. Более того, можно даже сказать, что Иисус был человеком более полно, чем любой из нас. Приведем здесь слова Карла Ранера, который среди современных западных богословов в этом отношении ближе всех к основному течению святоотеческого предания: Человеческое существо есть реальность совершенно открытая вверх; реальность, достигающая своего высшего совершенства, осуществления высшей возможности человеческого бытия, когда в нем Сам Логос начинает существовать в мире 1331 . Можно также сказать, что христология, включающая теопасхизм, предполагает также открытость и в самом бытии Божием. Таким образом, именно на фоне этой христологии можно признать, что богословие есть обязательно также антропология, и наоборот, что единственно истинное христианское понимание человека – его творения, грехопадения, спасения и конечного назначения – открыто в Иисусе Христе, Слове Божием, распятом и воскресшем. 4. Персоналистическая экклезиология Если присутствие Духа Святого в человеке освобождает его, если благодать означает освобождение от рабства определяющих условий мира, то быть членом Тела Христова тоже означает свободу. В конечном итоге свобода означает личное существование. Наше богослужение учит нас вполне определенно, что членство в Церкви есть в высшей степени личная ответственность. Катехизация, предкрещальный диалог, развитие покаянной дисциплины, эволюция практики причащения – все это показывает личный характер принятия на себя христианских обязательств. Хорошо известно также, что в Новом Завете термин «член» ( μλος), в применении к христианам как «членам Христовым» (ср. : 1Кор. 6:15 ) или «членам друг друга» (ср.: Еф. 4: 25 ), относится только к личностям, и никогда – к корпоративным объединениям, таким, как местные церкви. Местная церковь , евхаристическая община, есть тело у членство же в ней – исключительно личный акт. |
|
|
