| В XII в., хотя общежитие продолжало считаться идеальной формой монашества, фактически начинает преобладать келлиотство. Феодор IV Вальсамон , патриарх Антиохийский, приводя отрывок из 123-й новеллы имп. Юстиниана о киновиях, замечает, что в его время эта форма монастырского устройства почти не сохранилась: монахи муж. обителей не живут совместно, и только в жен. общежительных монастырях удержались совместные трапеза и проживание ( Theod. Balsam. Comm. in Carth.//PG. 138. Col. 176CD). По свидетельству Жития прп. Мелетия Нового (Миупольского), вокруг его мон-ря возникло 22 «паралаврия», в каждом из к-рых было 8-12 монахов ( Васильевский В. Г., ред. Николая, еп. Мефонского, и Феодора Продрома, писателей XII ст., жития Мелетия Нового//ППС. 1886. Т. 6. Вып. 2(17). С. 19). Келлиотская организация, вероятно, преобладала в мон-ре прп. Неофита Затворника на Кипре ( Janin R. Le monachisme byzantin au Moyen Âge: Commende et typica (Xe-XIVe siècle)//REB. 1964. T. 22. P. 31). C кон. XIV в. в Византии разворачивается движение за идиоритм, т. е. за официальную индивидуализацию монашеской жизни ( Dumont P. Vie cénobitique ou vie hésychaste dans quelques «typica» byzantines//L " Église et les Églises. Chevetogne, 1955. Vol. 2. P. 3-13). Хотя внешне келлиотская форма монашества похожа на древние палестинские Л., большинство келлиотских поселений в Византии не являлись Л. в строгом смысле, т. к. в них отсутствовали важные элементы, присущие Л. Палестины: наличие у всех лавриотов одного общего духовного руководителя, размещение келий на значительном расстоянии друг от друга, строгое соблюдение принципа stabilitas loci (постоянство местопребывания), наличие центральной администрации Л., отличной от администрации киновии. Визант. келлиотские поселения были гораздо менее централизованными и организованными структурами, чем палестинские Л., элементы общежития в них либо отсутствовали, либо были минимальными. Великая Лавра прп. Афанасия Афонского Великая Лавра прп. Афанасия Афонского В наст. |
| Г. Васильевский//ППС. 1886. Т. 4. Вып. 2(11). Прил. 3. С. 259) или «дом и великую стену… в которых жил Заведей и его сыновья Иоанн и Иаков» (Vitae Willibaldi et Wynnebaldi auctore sanctimoniali heidenheimensi/Ed. O. Holder-Egger//MGH. SS. 1887. Bd. 15. Tl. 1. S. 96). Возможно, позднее в К. была построена базилика (ей могли принадлежать золотые тессеры, найденные на участке построек рядом с греч. церковью), и именно ее, как считает Тейлор, показывали паломникам ( Taylor. 1993. P. 273). Нельзя, однако, исключить и того, что сведения о посвящении октогонального храма в течение веков были забыты. Территория с синагогой и домом Петра в наст. время находится в ведении Францисканской библейской школы (Studium Biblicum Franciscanum). Синагога отреставрирована и музеифицирована, а над домом Петра в 80-х гг. XX в. была построена новая католич. церковь ап. Петра (железобетонное сооружение в виде октагонального навеса на мощных опорах, не затрагивающих древний фундамент; освящена в 1990 г.). Навес защищает визант. храм от влияния окружающей среды и дает возможность осмотра его сверху, со 2-го яруса (полы сделаны из прозрачного пластика). Мозаики демонтированы и демонстрируются рядом с октагоном. П. А. Коротков, С. В. Тарханова Археологические раскопки на участке Иерусалимского Патриархата проводились в 1978-1982 гг. по инициативе Израильского департамента древностей и музеев (под рук. В. Дзафериса). Было исследовано 4 участка общей площадью 2 га. ( Tzaferis. 1993). На северо-западе, недалеко от озера, была раскопана массивная структура, состоящая из 2 бассейнов, между ними возвышалась оштукатуренная платформа. Судя по всему, бассейны использовались для хранения свежей рыбы, которую затем выкладывали на платформу между бассейнами для продажи. Вода из бассейнов стекала в озеро по глиняным трубам. С юго-вост. стороны от бассейнов раскрыто большое квадратное здание (13×13 м), в к-ром выделяют 5 стратиграфических слоев VII-X вв. по Р. Х. Планировка здания и его архитектура дают основание предположить, что сначала оно было общественным, затем стало частным; эти выводы подтверждают и находки археологов. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла «ВОСКРЕСЕНИЕ ХРИСТОВО ВИДЕВШЕ» [греч. Ανστασιν Χριστο θεασμενοι; слав. - [Мы], увидевшие Воскресение Христово], одно из главных воскресных песнопений в правосл. богослужебной традиции. Указания относительно «В. Х. в.» присутствуют уже в памятниках студийского периода. Оно исполняется на пасхальной утрене по 6-й песни канона (в студийском «Ипотипосисе» не указано количество повторений «В. Х. в.»; в более поздних памятниках, описывающих чин пасхальной утрени, указано произносить его трижды), на утрене перед Пс 50 (на Светлой седмице перед каноном) ежедневно в течение периода от Пасхи до Вознесения (включительно), на утрене перед Пс 50 всех воскресений года (кроме особых случаев) и на Воздвижение ( Пентковский. Типикон. С. 256; Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 226, 500, 502, 558; Arranz. Typicon. P. 11, 24, 252). Иерусалимский устав, принятый ныне в правосл. Церкви, предписывает исполнять «В. Х. в.» в тех же случаях, а также на пасхальных часах. По аналогии с пасхальной утреней это песнопение присутствует в пасхальном чинопоследовании отпевания (Требник большой. Л. 125 об.- 126). Кроме того, Иерусалимский устав предписывает в воскресные дни между Пасхой и Вознесением произносить «В. Х. в.» трижды. В различных редакциях Иерусалимского устава, вплоть до совр. печатных изданий, тип исполнения не уточняется (Типикон. [Т. 1.] С. 21; [Т. 2.] С. 934). В греч. богослужебной практике 1-й пол. XIV в., согласно «Диатаксису священнослужения» Патриарха К-польского Филофея Коккина, «В. Х. в.» исполнялось певчески братией ( Goar. Euchologion. P. 6). По описанию Арсения (Суханова) , в XVII в. в греч. храмах «В. Х. в.» «говорили на оба лика поделяся по строкам» (Проскинитарий Арсения Суханова 1649-1653//ППС. 1889. Т. 7. Вып. 3 (21). С. 240). В совр. греч. богослужебных книгах указано чтение «В. Х. в.», на практике его читает предстоятель (стоящий в хоре игумен или архиерей) или чтец (Εχολγιον τ Μγα. Σ. 9; Святогорский устав. С. 52). |
| Кафоликон Преображения Господня мон-ря вмц. Екатерины. После 548 г. Кафоликон Преображения Господня мон-ря вмц. Екатерины. После 548 г. Совр. стены мон-ря, сложенные из крупных блоков красного гранита, базилика Преображения Господня и ряд др. построек обители восходят к VI в. Строительство базилики было завершено между 548 и 565 гг. Надпись на одной из ее балок сообщает имя архит. Стефана из Айлы (ныне Элат, Израиль) ( Shevchenko. 1966. P. 256-257). Монастырское предание приписывает Юстиниану возведение в епископский сан игумена мон-ря и дарование Е. в. м. особых привилегий. Попытки связать эти события с К-польским (536) или Вселенским V Собором (553) не находят подтверждения в источниках. В XVII в. синайские монахи, стремясь выйти из-под власти Иерусалимских патриархов, утверждали, что имп. Юстиниан даровал Е. в. м. полную независимость. Церковный историк XVII в. синаит Нектарий , впосл. Иерусалимский патриарх (1661-1669), обнародовал текст соответствующей новеллы Νεαρς имп. Юстиниана в своем сочинении об истории Е. в. м. Уже современниками Нектария была доказана неподлинность этой новеллы (Мат-лы для истории архиепископии Синайской горы. 1909. Т. 2. С. 137-144), однако долгое время на нее продолжали ссылаться для обоснования особого статуса мон-ря. Позднейшие церковные историки утверждали, что власть Синайского епископа была ограниченна, он не мог посягать на самоуправление монашеского сообщества. Символом этого ограничения было соборное решение запереть архиерейский горний престол в монастырской церкви ( Порфирий (Успенский). Первое путешествие. 1856. С. 103-104). Не вполне ясно первоначальное соотношение статусов епископа и игумена в мон-ре: совмещались ли эти должности в одном лице или существовали параллельно. С достаточной уверенностью можно говорить, что епископская кафедра замещалась нерегулярно. От визант. эпохи дошло неск. имен настоятелей и епископов, как правило без дат. Паломник из Пьяченцы (ок. 570) застал в Синайском мон-ре 3 авв (в лат. оригинале tres abbates), знающих лат., греч., сир., егип. и бесский языки (Путник Антонина из Плаценции кон. VI в./Изд., пер. и объясн.: И. В. Помяловский//ППС. 1895. Т. 13. Вып. 3(39). С. 44). По всей видимости, среди монастырских «рабов» были проживавшие во Фракии бессы. |
| Преемник Евфимия Кармы на Антиохийской кафедре патриарх Евфимий III Хиосец (1635-1647) внес свой вклад в мелькитскую культуру как живописец и покровитель образования. Наряду с распространением привозных икон греч. и рус. письма в Сирии в сер. XVII в., после 300-летнего перерыва, возродилась местная мелькитская иконопись. Первым арабо-христианским художником Нового времени стал Юсуф аль-Мусаввир († после 1667), переводчик, каллиграф, миниатюрист и иконописец, человек из ближайшего окружения патриарха Макария (см.: Арабская Псалтырь/Подгот.: Вал. В. Полосин и др. СПб.; Воронеж, 2005; Михайлова А. И. Лицевая араб. рукопись перевода греч. хронографа XVII в.//ППС. 1966. Вып. 15(78). С. 201-207). После смерти Павла Алеппского и Макария аз-Заима культура правосл. арабов пережила заметный спад во всех сферах за исключением иконописи, где на смену Юсуфу аль-Мусаввиру пришел его сын Нима, очень плодовитый мастер (работал между 1675 и 1722). Продолжателем многих тенденций «М. р.» может считаться Антиохийский патриарх Афанасий III Даббас (1685-1694, 1720-1724). Он много переводил с греческого, а также сумел воплотить в реальность мечту Мелетия Кармы и Макария аз-Заима о создании араб. книгопечатания (типография в Снагове под Бухарестом в 1701, типография в Халебе в 1706). В то же время лит. деятельность халебских мелькитов-филокатоликов нач. XVIII в. ( Абдаллах Захир , Николай ас-Саиг), а также антикатолич. полемика правосл. арабов XVIII в. не могут считаться продолжением «М. р.», т. к. это идеологическое противостояние определялось совсем др. историческими обстоятельствами и культурными импульсами (см. в ст. Мелькитская католическая Церковь ). Лит.: Graf. Geschichte. 1949. Bd. 3; Icônes Melkites: Exposition organisée par le Musée Nicolas Sursock du 16 mai au 15 juin 1969/Éd. V. Cândea. Beyrouth, 1969; Nasrallah. Histoire. 1979. Vol. 4. T. 1; Lumières de l " Orient chrétien: Icônes de la collection Abou Adal. Beyrouth, 1997; Agn è s-Mariam de la Croix. Icônes arabes, mystères d " Orient. [S. l.], 2006; Панченко К. А. Ближневосточное Православие под османским владычеством: Первые три столетия, 1516-1831. М., 2012; он же. Мелькитский проторенессанс//Каптеревские чт. М., 2013. Т. 11. С. 72-87; он же. Православные арабы: Путь через века. М., 2013. |
| 5 . ...на могиле святых – Прим. An. Boll: этим наименованием, «могила святых» ( η & ηκη των γιων), обозначали некое особо священное место монастыря, в котором были положены некоторые славные монахи, тогда как других хоронили в общей усыпальнице ( κοιμητηρφ). 5 . ...через юного и новоначального – «Новоначальный» ( αρχριος) – термин, чрезвычайно часто встречающийся, однако строго не определен. Согласно Пальмеру, новоначальный – проходящий подготовительный период в киновии перед тем, как получить келью, то есть киновит; в кельях живут келиоты ( κελλιται), и этот образ жительства соответствует стадии совершенного ( τλειος) (Palmer 1993. P. 260). См. также комм, к словам: «...увидев его, еще тогда юного и безбородого... передал игумену» (3). 5 . ...юноша, развившись остном тщеславия, ушел к своему брату в лавру – Это один из немногих случаев, когда оправдывается самовольный выход монаха из обители (в духовном, а не в каноническом смысле), например см.: «...Древние не скоро переходили с места своего, разве по сим причинам: если случится кому-либо получить оскорбление от кого, и делая все к удовлетворению обидевшего, он не мог примирить его; или также если случится войти в славу у многих ( πο πολλν δοξζεσδαι) или впасть в блудное uckyшehue» (Apophmhegmama, col. sys. 7.31). 6 . ...занимая так называемую Старую церковь – Прим. An. Boll.: нигде больше, насколько известно, не встречается упоминания об этой Старой церкви. Автор вполне достоверно передает такие подробности, которые выдают его как современника и местного жителя. 6. ...но привратнику башни ( κστρον) – В An. Boll., где κστρον передается как turns – «башня», отмечается: «Что это за κστρον, не вполне ясно, но можно догадываться. А именно, был обычай, чтобы пришедших принимали в гостинице монастыря». Иоанн Фока свидетельствует: «Но и монастырь Каламона, тоже [окруженный] башнями и бойницами (cortinis [= κορτνων]), сооружен из квадратного тесаного камня...» (ППС. Вып. 23. С. 52). Возможно, латинский переводчик понимал под cortinis= κορτινων не бойницы, как в русском переводе, а нечто другое. Во всяком случае, иером. Феодосий (Олтаржевский) упоминает о том, что построение башен в монастырях, как это и естественно было бы предположить, связано с опасностью персидских нападений. Эти башни, в связи с тяжелым материальным положением монастырей, устраивались по ходатайству архимандрита светской властью. Так, по просьбе прп. Саввы, имп. Юстиниан для отражения сарацинских набегов устроил вблизи его монастыря такую башню-крепость. Эти башни занимали господствующее положение над постройками монастыря, и разрушить ее значило нанести значительный ущерб монастырю. Так поступили, например, недовольные Саввой монахи, оставляя лавру (Kyrillos 1929. Р. 122.21–28). |
| Предполагали, что воздух мог являться храмовой иконой собора Рождества Богородицы в Суздале, для которого он и был сделан (Щепкин В.И. Указ. соч. С. 67), или украшать стену «в средней апсиде алтаря»: Свирин А.Н. Древнерусское шитье. М.. 1963. С. 48. 256 Согласно надписи, вышитой по краю средника с «Евхаристией», пелена была создана в 1485–1487 гг. «замышлением» рязанской княгини Анны (сестры Ивана III) для Успенского собора в Рязани: Щепкин В.И. Указ. соч. С. 44: Вагнер Г.К. Рязань. М., 1971. С. 18. Ил. 20–21. 259 В связи с «Суздальским воздухом» см.: Свирин А.Н. Указ. соч. С. 48: Бадяева Т.А. О внутреннем убранстве. С. 68. 260 Такое размещение предполагалось для новгородской «Пелены с Распятием», «Воздуха Марии Тверской», «Суздальского воздуха». По мнению Т.А. Бадяевой. «в алтаре такая большая пелена (Марии Тверской. – А. Л.) могла украшать либо овальную апсидную стену, либо престол, будучи завесой, которая подвешивалась между столбами напрестольной сени, кивория, на лицевой, обращенной в храм стороне» (Бадяева Т.А. Пелена Марии Тверской. С. 505). 261 Книга Паломник. Сказание мест святых во Цареграде. Антония, архиепископа Новгородского в 1200 г./Под ред. Хр. М. Лопарева//ППС. СПб., 1899. Т. 17. Вып. 3. С. 9–11, 45–46, 75–76. «Во алтаре же великом над святою трапезою великою, на среде ея, под катапетазмою повешен константинов венец (с драгими камением) (и жемчугом учинен), а у него повешен (злат) крест; под крестом голубь злат: и иных царей венцы висят окрест катапетазмы. Та ж катапетазма вся сотворена от злата и сребра, а столпы алтарные (и терем) и амвон – все сребряно (тако же златом и сребром учинен мудро зело). А у катапетазмы повешены венцы малы, 30 их, в память всем Христианом в незабытие Иудиных ради 30 серебреник, на них же Господа нашего предаде. Тем же речено бысть: «Ядый мой хлеб возвеличил есть на Мя лесть». Да, разумеете вси христиане, блюдутся Иудина злаго и неправедного сребролюбства. Прежние же святители служаху (за) завесою паволочинюю, повесивше катапетазму. (Мы же вопросихомъ, чегоже ради та бысть? Они поведаша, яко) видения ради женска и всего народа, да не мутным умом и сердцем Богу Вышнему, Творцу небеси и земли, службу вослют; потом же еретицы паки, вземше тело Господне и кровь, не ведуще никомуже завесы ради (что творят они ж окоянние вышедше из-за завесы вне), выплевавше вступаху ногами. Ту же ересь увидевше святые отцы Духом, привезаша завесы те ко столпам катапетасмы и (оттоле) к патриарху и к митрополиту и к епископу и к попу (тому) приставиша протодьякона (верна к Богу) (или дьякона), да зрит (их), да без ереси праведно служат Богу. Та же завеса в Распятие Господне раздрася до долу беззакония ради жидовскаго (иегда пленен бысть Иерусалим Титом, и многи сосуды церковные и завесы пленены быша в Рим, и от царских сокровищ вдана бысть в церковь святыя Софии) и тма бысть по всей земли: гроби отверзошася и мертвых телеса возташа, да бы, видевши чудо то, познали Сына Божия» (Там же. С. 45–46). |
| 107 Перевод выполнен с латинского перевода М. Тархнишвили (с учетом грузинского текста) по изданию: Tarchnischvili М. Le Grande Lectionnaire de I’Eglise de Jerusalem (V-VIII siecle). T. 1–2. Louvain, 1959–60, & app. I 162–167. (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 188–189, 204–205. Scriptores Iberici;9–10, 13–14). 111 В рукописях Лекционария наблюдаются серьезные разночтения относительно состава этих песнопений. поэтому здесь приводится текст только первого из них. 112 Перевод выполнен по изданию: Sancti Adamnani abbatis Hiiensis De locis sanctis ex relatione Arculfi episcopi Galli libri tres//PL. 88. col. 809–810. Другой русский перевод опубликован в книге: Аркульф, епископ Галльский. Рассказ о Св. Местах в изложении Адамнана//ППС. Т. 17. вып. 1. СПб.. 1898. Пользуясь случаем, автор благодарит своею друга и коллегу А. Ю. Виноградова за помощь в работе с этим и предшествующим текстами. 115 Адамнан (или сам Аркульф) связывает время совершения поклонения Кресту с началом года. Это можно объяснить как использованием ими мартовского летосчисления, так и ошибкой рассказчика или Адамнана. Если принять вторую точку зрения, то. возможно, речь здесь идет о поклонении Кресту на праздник Воздвижения Креста 10–14 сентября, т. е. вскоре после византийского новолетия, тем более что это описание весьма напоминает византийские описания Воздвиженского поклонения Кресту (см.: Желтов М. , диак., Лукашевич А. А. Воздвижение Креста Господня//Православная Энциклопедия. Т. 9. М., 2005, с. 160–170). Увязывание же этапов поклонения с днями Страстной седмицы в тексте может быть смешением константинопольской практики с иерусиимской и римской практиками (где поклонение Кресту составляет важную часть богослужения Великой пятницы). Впрочем, определенного ответа поставленный здесь вопрос не имеет. 117 Мужчины. Такой порядок поклонения Кресту, когда в первый день к нему приступают мужчины, а во второй – женщины, указывается и в послеиконоборческих константинопольских описаниях чина поклонения Кресту на крестопоклонной седмице. |
| Гравюра Леонтия Тарасевича. К., дек., 1702. Л. 221 (РГБ) Известны случаи, когда к М. причислялись не только те, кто пострадали за прямое исповедание христ. веры, напр., в IV в. в результате набегов сарацин были убиты Синайские и Раифские преподобномученики . В кон. VIII в. бедуины умертвили Савваитских преподобномучеников из лавры св. Саввы Освященного. Их агиограф, прп. Стефан Савваит, осознавая, что описывает мученичество нового типа, подробно аргументировал, почему те, кто умирают за исполнение заповедей Христовых, заслуживают даже большей похвалы, чем те, кто умирают за исповедание Его имени: «ибо умирающий ради заповеди Христовой, очевидно, может умереть и ради Него, а избирающий умереть ради Него не во всяком случае умрет и ради заповеди Его» (ППС. 1907. Вып. 19(3). С. 32; см.: Каждан А. П. История визант. лит-ры (650-850 гг.). СПб., 2002. С. 230-231). Особый интерес представляет описание мученичества в Житии Антиохийского патриарха Христофора ( 967), убитого в результате заговора мусульман, опасавшихся его возвышения при местном правителе. Автор Жития, Ибрахим ибн Юханна , с помощью различных художественных средств показывает, что, несмотря на политический характер заговора, патриарха следует считать «настоящим» М. (см.: Моисеева С. А. Арабская мелькитская агиография IX-XI вв. М., 2015. С. 53-59). Святые Вячеслав и Людмила Чешская. Икона. Нач. XXI в. Иконописная мастерская «Ярославль» во имя апостолов Петра и Павла Святые Вячеслав и Людмила Чешская. Икона. Нач. XXI в. Иконописная мастерская «Ярославль» во имя апостолов Петра и Павла В истории РПЦ М. появились еще до Крещения Руси: первыми среди них можно назвать епископов, прибывших в Херсонес в нач. IV в. и в разные годы принявших там мученическую кончину от язычников за проповедание христианства (см. ст. Херсонесские священномученики ). Согласно «Повести временных лет», в 983 г. киевские язычники убили 2 варягов-христиан (Феодора и его сына Иоанна). В РПЦ к М. также относятся страстотерпцы - святые, принявшие мученическую кончину не за исповедание христ. |
| (7) Ежели кто не скажет, что тело Господне было подверженным мучениям и смертным по природе и не подверженным мучениям и бессмертным - по Божеству Слову Единому, а скажет, что по природе оно было не подверженным мучениям и бессмертным или же по неизреченному соединению - подверженным мучениям и смертным,- да будет анафема. (8) Ежели кто не скажет, что Христос телом претерпел все страдания человеческие без греха, а скажет, что по Божеству Своему подпал под страдания, или же не был причастен человеческим страданиям по домостроительству - да будет анафема. (9) Ежели кто не будет исповедовать Христа истинным Богом, по неизреченному домостроительству равным Отцу и Духу, а также совершенным и истинным человеком, равным Матери и нам, кроме грехов,- да будет анафема. (10) Ежели кто не будет исповедовать, что Христос добровольно и нетленно претерпел все страдания человеческие, а говорит, что претерпел их с тлением или что страдания делают Его тленным, и не исповедует согласно апостолам, пророкам и православным наставникам - да будет анафема» ( Матевосян. С. 71-74, цитирует по: Гандзасар. Ереван, 1992. Вып. 2. С. 103-120). В период усиления Армении при Багратидах оживился богословский диалог ААЦ с К-полем. В 60-70-х гг. IX в. переписку с армянами по богословским вопросам вел К-польский Патриарх свт. Фотий, призывавший признать Халкид. Собор и осудить как несториан, так и монофизитов. Материалы Собора в Ширакаване (862/63), проходившего в присутствии католикоса Закарии и князя князей Ашота Багратуни, содержат речь посланца Фотия митр. Иоанна Никейского с изложением правосл. вероучения и 15 анафематствований, в т. ч. против Евтихия (6) и теопасхитов (15), а также осуждение противников Халкид. Собора: «Если из-за человекоугодия или любостяжания (кто-либо) не проклинает того, кто Халкидонский Собор и его последователей признает врагами и противоборниками установленного апостольского и пророческого предания или завета трех Святых Соборов, таковой да будет проклят (13). Если дерзает, согласно с Несторием, проклинать или бесславить мерзким того, кто Халкидонский Собор и следующие за ним Соборы (Пятый, Шестой и Седьмой) признает последователями и единомышленниками преданий апостолов, пророков и трех (первых) Святых Соборов, то таковой проклинает себя (14)» (ППС. |
|
|
