Время появления термина «новомученик» (греч.: νεομρτυς) и его хронологические рамки определяются исследователями по-разному. В визант. агиографических источниках эпитет «новый» (νος) и обозначение «новый мученик» (νος μρτυς), или «новомученик», обычно прилагались к святым, пострадавшим от мусульман и от иконоборцев начиная с VII-VIII вв. Вероятно, эпитет «новый» использовался для того, чтобы отличить мученика, пострадавшего в недавнее время, от «древнего» святого (I-VII вв.) ( Τσμης. 1999. Σ. 108). Эпитет «новый» встречается в агиографических текстах VIII в., что видно на примере Мученичества шестидесяти святых новых мучеников, пострадавших от арабов в Иерусалиме в 725 г. (текст издан А. И. Пападопуло-Керамевсом: ППС. 1892. Т. 12. Вып. 1. С. 1-7). Первоначально Мученичество было написано на сирийском языке, однако сохранилось лишь в переводе на греческий. Также термин «новомученик» присутствует: в груз. Мученичестве Або Тбилисского († 786; пам. 8 янв.), араба по происхождению, принявшего христианство; в греч. Мученичестве Илии Дамасского († 779; пам. сир. 1 февр.; пам. визант. 4 февр.), пострадавшего за отказ отречься от Христа (текст издан А. И. Пападопуло-Керамевсом: ППС. 1907. Т. 19. Вып. 3(57). С. 42-59); в греч. Мученичестве Вакха Нового († 786/7; пам. греч. 15, 16, 17, 18 дек., 11 апр.), к-рый воспитывался в семье мусульманина и христианки, затем принял веру матери и не пожелал отступить от нее (изд.: Combefis F. Christi martyrum lecta trias: Hyacinthus Amastrensis, Bacchus et Elias novi martyres. P., 1666. P. 61-126); в синаксарном сказании о Феофиле Новом († 780; пам. греч. 30 янв.), попавшем в плен к арабам (SynCP. Col. 434); в груз. переводе греч. Мученичества Романа Нового († 780; пам. греч. 1 мая), монаха, жившего в период иконоборчества ( Peeters P. S. Romain le néomartyr († 1 mai 780) d " après un document géorgien//AnBoll. 1911. Vol. 30. P. 393-427). Раннее свидетельство употребления термина «новомученик» содержится в «Душеполезных рассказах» прп. Анастасия Синаита († после 701), в частности в повествовании о христианке Евфимии,- рабыне аристократа мусульманина из Дамаска, который жестоко избивал ее за посещение церкви ( Binggeli A. Anastase le Sinaïte: Récits sur le Sinaï et Récits utiles à l " âme. Éd., trad., comment. P., 2001. P. 252 [diss]). |
К 1335 г. относится 1-е упоминание о хранящейся в И. П. м. в кипарисовом ковчеге левой руке св. Иоанна Предтечи (Le pèlerinage du moine augustin Jacques de V é rone. 1902. Р. 211). По-видимому, эта реликвия была перенесена туда после 1187 г. из кафедрального собора Севастии (в 10 км от Наблуса). Примерно в это же время Стефан Новгородец (1348 или 1349), упоминая при описании святынь К-поля десницу св. Иоанна Предтечи, говорит, что его левая рука хранилась в И. П. м. ( Majeska G. P. Russian Travelers to Constantinople in the 14th and 15th Cent. Wash., 1984. P. 45). Архим. Агрефений (ок. 1360 или 1370) считает, что вышеупомянутая реликвия - «рука левая по запястие никоего святаго старьца» не сгорела, когда сарацины бросили монахов в печь, потому что за нее старца держал св. Иоанн Предтеча (Хождение архим. Агрефенья обетели Пресвящыя Богородица//ППС. 1896. Т. 16. Вып. 3(48). С. 17). По словам этого автора, И. П. м. находился на расстоянии полверсты от Иордана, а руины ц. Св. Троицы на месте Крещения - на противоположном берегу (Там же. С. 16). В 1384 г., по сведениям флорентийских паломников Л. Фрескобальди и Дж. Гуччи, в мон-ре оставались всего 1-2 монаха (Visit to the Holy Places. 1948. Р. 78, 134). В 1421 г. диак. Зосима уже застал мон-рь заброшенным: «Ту стоит церковь святая Троица, был монастырь, ныне же от злых арапов разорена» ( Прокофьев Н. И. Хожение Зосимы в Царьград, Афон и Палестину: Текст и археогр. вступление//Вопросы рус. лит-ры. М., 1971. С. 35. (УЗ МГПИ; 455)). По словам Ф. Фабера, в нач. 80-х гг. XV в. в мон-ре жили араб. разбойники (The Book of the Wanderings of Brother Felix Fabri. 1887. Vol. 2. Р. 35). В 1515 г. И. П. м. находился в запустении, но в 1561 г. в нем снова проживали греч. монахи (Хождения купца Василия Познякова по святым местам Востока, 1558-1561 гг./Ред.: Х. М. Лопарев//ППС. 1887. Т. 6. Вып. 3(18). С. 61). В кон. XVI в. мон-рь был окончательно заброшен и постепенно разрушался. Неизвестно почему местные арабы стали называть эти развалины Каср-эль-Яхуд, т. е. «замок евреев». |
1938. С. 322-328). Н. И. Прокофьев не исключал возможности авторства И. С. «Канона радостна Пресвятой Богородице», читающегося в рукописях XV-XVII вв. Изд.: Сахаров И. П. Сказания русского народа. СПб., 1849 3. Т. 2. Кн. 8. С. 95-107; Варлаам (Денисов), архим. Описание сб. XV ст. Кирилло-Белозерского мон-ря//УЗ II Отд-ния имп. АН. 1859. Кн. 5. Отд. 3. С. 61-64; Барсов Е. В. Древнерус. памятники священного венчания царей на царство в связи с греч. их оригиналами//ЧОИДР. 1883. Кн. 1. С. 19-24; Филарет (Гумилевский). Обзор. Кн. 1. С. 98-99. 82; Хождение Игнатия Смольнянина/Под ред. С. В. Арсеньева//ППС. 1887. Т. 4. Вып. 3(12); ПСРЛ. Т. 11. С. 95-108; Татищев В. Н. История российская. М.; Л., 1965. Т. 5. С. 165-172; Прокофьев Н. И. Хождение Игнатия Смольнянина//Литература Др. Руси: Сб. науч. тр. М., 1978. Вып. 2. С. 123-149; Книга хожений: Зап. рус. путешественников XI-XV вв. М., 1984. С. 99-119, 276-297, 403-406; Majeska G. P. Russian Travellers to Constantinople in the 14th and 15th Centuries. Wash., 1984. P. 48-113 (с пер. на англ. яз.); Рукописные книги собр. М. П. Погодина: Кат. Л., 1988. С. 223-224; Гapahih С. Л. Шляxaмi Гicmapычha-mэapэmычhы нарыс paзbiцця беларускай naлoмhiцkaй лimapamypы XII-XVI ст. Mihck, 1999. С. 172-191; Малето Е. И. Антология хожений рус. путешественников, XII-XV вв.: Исслед. Тексты. Коммент. М., 2005. С. 278-292. Лит.: Попов А. Н. Обзор хронографов рус. редакции. М., 1869. Вып. 2. С. 50-51; Арсеньев С. В. Предпринятое исследование по поводу Хождения чернеца Игнатия Смолянина в Царьград и Иерусалим//Сб. имп. АН. СПб., 1880. 3. С. 42-44; Мисников Н. О приписываемом Игнатию Смольнянину описании Иерусалима//ЧОИДР. 1901. Кн. 2. С. 7-14; Шахматов А. А. Обозрение летописных сводов XIV-XVI вв. М.; Л., 1938. С. 322-328; Антонова В. И. Неизвестный художник Московской Руси Игнатий Грек по письменным источникам//ТОДРЛ. 1958. Т. 14. С. 569-572; Данилов В. В. О жанровых особенностях древнерусских «хождений»//ТОДРЛ. 1962. Т. 18. С. 28-29; Тихомиров М. Н. Исторические связи России со слав. |
В 1852 г. султан под нажимом российской дипломатии издал хатт-и-шериф, подтверждавший древние права ИПЦ на св. места. Указ должен был принять силу закона после офиц. провозглашения в Иерусалиме, для чего туда из К-поля был направлен османский чиновник Афиф-бей. На торжественную церемонию провозглашения хатт-и-шерифа в Иерусалим прибыли К. из К-поля и Базили из Бейрута. Но тур. чиновники (очевидно, не без санкции или прямого указания Высокой Порты) откладывали церемонию под разными предлогами. В качестве ответного действия К. воздерживался от участия во всех офиц. мероприятиях и даже не отправлял на них своего представителя (Донесение ген. консула К. М. Базили временному поверенному в делах миссии в К-поле А. П. Озерову//Неизвестные страницы отечественного востоковедения. М., 2004. С. 431). В дек. 1852 г. вопреки хатт-и-шерифу Высокая Порта объявила о передаче католикам ключей от Вифлеемского храма и об установлении в пещере Рождества Христова новой серебряной звезды вместо прежней, якобы украденной греками. В знак протеста патриарх демонстративно бойкотировал церемонию публичного оглашения султанских писем и возложения звезды ( Мельникова Л. В. Святые места в центре Восточного вопроса: Церковно-политический фактор как одна из причин Крымской войны//Отеч. история. 2008. 6. С. 61-73). Более того, К. вручил через доверенное лицо офиц. ноту протеста иерусалимскому губернатору Хафиз-Ахмед-паше и представителю султана Афиф-бею ( Якушев М. И. Иерусалимский Патриархат и святыни Палестины в фокусе внешней политики Российской Империи накануне Крымской войны//ППС. 2003. Вып. 100. С. 245-287). В устных заявлениях он обещал, что «не допустит совместного с католиками владения Вифлеемским храмом», и потребовал соблюдения справедливой очередности при богослужении в храме Гроба Господня, в пещере Рождества Христова и в Гефсиманском храме в пещере Гробницы Богородицы, чтобы армяне, католики и члены др. конфессий совершали богослужения после православных (Там же. С. 263-264). В результате тур. власти решительно пресекли попытку лат. Иерусалимского патриарха совершить торжественную рождественскую службу в базилике Рождества Христова. |
К. В. Неклюдов Почитание И. В христианской традиции Древнейшее упоминание о месте захоронения И. содержится в Бурдигальском итинерарии 333 г., согласно которому гробница пророка находилась в Иосафатовой (Кедронской) долине: «Невдалеке отсюда, как бы на вержение камня, находятся два памятника дивной красоты, в одном, который действительно вытесан из одного камня, положен Исаия пророк, в другом же Езекия, царь Иудеев» (Itinerarium Burdigalense//CCSL. 175. P. 17-18 (рус. пер.: Бордосский путник 333 г.//ППС. 1882. Т. 1. Вып. 2(2). С. 30)). В настоящее время эти гробницы связывают с именами прор. Захарии и Авессалома. Данное известие дополняют сведения, содержащиеся в сочинениях о ветхозаветных пророках, которые приписываются свт. Епифанию Кипрскому и сщмч. Дорофею Тирскому,- «О жизни и смерти пророков» (De prophetarum vita et obitu - CPG, N 3777-3778; в 2 редакциях) и «Жития пророков» (Prophetarum vitae - BHG, N 1586), где говорится, что И., распиленный на 2 части царем Манассией, был погребен под дубом у источника Ен-Рогел (на юго-вост. окраине Иерусалима, немного южнее соединения Енномовой долины с Кедроном), а затем его тело было перезахоронено в благодарность за чудо изведения пророком воды в Силоаме недалеко от этого источника, близ царских гробниц и позади могил священнослужителей (к югу от Иерусалима) (Vitae prophetarum. Lpz., 1907. Р. 8-9, 40-43, 60-61). Эти сведения были включены в «Пасхальную хронику» (Chron. Pasch. Vol. 1. P. 290-292), в визант. Синаксари (Синаксарь К-польской ц., кон. Х в.- SynCP. Col. 665-667; Минологий имп. Василия II, кон. Х - нач. XI в.- PG. 117. Col. 444) и во вторичную версию «Греческой легенды» И. (Paris. gr. 1534, XI-XII вв.), где они следуют за основной частью, которая представляет собой сокращенную переработку апокрифического «Вознесения пророка Исаии» (BHG, N 958). Арм. автор VII - нач. VIII в. Анастас Вардапет упоминает о монастыре Нораванк, который «находится около могилы пророка Исайи, в той же стороне, где Масличная гора» ( Тер-Мкртичян Л. Х. Армянские источники о Палестине V-XVIII вв. М., 1991. С. 94). |
В 30-х гг. XIII в. свт. Савва Сербский посетил К. по пути на Синай (Путешествие св. Саввы, архиеп. Сербского//ППС. 1884. Т. 2. Вып. 2(5). С. 17, 59). Долгое время считалось, что с кон. XIII в. К. стал именоваться мон-рем прп. Герасима по соседней заброшенной обители (см. в ст. Герасима Иорданского мон-рь ). Однако в результате недавних раскопок было высказано мнение, что К. находился не в Дайр-Хаджала на месте совр. монастыря прп. Герасима, а на расстоянии примерно 1 км к северу близ источника Хаджала, где были обнаружены развалины большого мон-ря ( Hirschfeld. 2002. P. 132-133; Sharon. 2004. P. 48-54). По археологическим данным, мон-рь близ источника Хаджала был оставлен монахами до кон. XIII в., что следует из араб. надписи 1295 г. из дер. Хаджала, построенной прямо на месте мон-ря, тоже вскоре покинутой. Ист.: Ioan. Mosch. Prat. spirit. 26, 40, 46, 98, 157, 163//PG. 87. Col. 2872, 2893, 2900-2901, 2957, 3025, 3029-3032 (рус. пер.: Иоанн Мосх. Луг духовный. С. 32-33, 54, 61-62, 120, 187-188, 193-194); Vita S. Georgii Chozebitae confessoris et monachi auctore ejus discipulo Antonio/Ed. C. Houze//AnBoll. 1888. T. 7. P. 97-144, 336-370; Иоанна Фоки Сказание вкратце о городах и странах от Антиохии до Иерусалима, также Сирии, Финикии и о св. местах Палестины кон. XII в.//ППС. 1889. Т. 8. Вып. 2(23); Sharon M. Corpus Inscriptionum Arabicarum Palaestinae. Leiden, 2004. Vol. 3; «Хожение» игум. Даниила в Св. Землю в нач. XII в./Отв. ред.: Г. М. Прохоров. СПб., 2007. Лит.: Vailh é S. Les Laures de S. Gérasime et de Calamon//EO. 1898. T. 2. P. 106-119; Schneider A. M. Das Kalamon-Kloster in der Jerichoebene//Oriens Chr. Ser. 3. 1938. Bd. 13. S. 39-43; Janin R. Calamon//DHGE. 1949. Т. 11. Col. 338; Hirschfeld Y. List of the Byzantine Monasteries in the Judean Desert//Christian Archaeology in the Holy Land: New Discoveries: Essays in Honor of V. C. Corbo. Jerusalem, 1990. P. 18-19, 24-26. (SBF. Coll. Major; 36); idem. The Judean Desert Monasteries in the Byzantine Period. New Haven, 1992. P. 13, 31, 73, 77, 86-87, 96, 105, 177-178, 180-181; idem. The Desert of the Holy City: The Judean Desert Monasteries in the Byzantine Period. Jerusalem, 2002. P. 132-133 (на ивр.); Pringle D. The Churches of the Crusader Kingdom of Jerusalem: A Corpus. Camb.; N. Y., 1993. Vol. 1. P. 197-202; Читти Д. Д. Град пустыня. СПб., 2007. С. 243-245, 251. |
48 Лазарев В. Н. Три фрагмента расписных эпистилиев и византийский темплон//Византийская живопись. 1971. М., 1971. С. 114–116. 50 Walter A. New Look at the Byzantine Sanctuary Barrier//Revue des Etudes Byzantines. Vol. 51. 1993. P. 201. Кувуклия в переводе с греческого означает ‘Царская гробница’ или ‘ложе’; архитектурная конструкция, построенная на месте Воскресения. 51 Беляев Л. А. Христианские древности. СПб., 2001; Он же. Гроб Господень и реликвии Святой Земли//Христианские реликвии в Московском Кремле. М., 2000. 53 Петра Диакона книга о святых местах//Православный Палестинский сборник (далее — ППС). Т. VII. Вып. 2(20). 1889. Приложение 1. С. 177. Камень был привален таким образом, что вход в Пещеру не преграждался. Это доказывается наблюдением паломницы Сильвии, также посетившей Святые места и службы у Гроба: “А затем приходит епископ с клиром и тотчас входит в пещеру”. — Паломничество по святым местам конца IV в.//ППС. Т. VII. Вып. 2(20). С. 140. 54 Шалина И. А. Боковые врата иконостаса: символический замысел и иконография//Иконостас. Происхождение — Развитие — Символика. Сб. статей/Под ред. А. М. Лидова. М., 2000. С. 63. 60 Опубликованы M. Эвангелатоу в сборнике: Восточно-христианские реликвии. Eastern Christian Relics/Под. ред. А. М. Лидова. М., 2003. С. 204. 61 “Богатая драгоценная отделка экранов, благородные рельефные работы, кивории над алтарями, в которых расположены Евангелия, кресты, горящие свечи канделябры — всё это создаёт впечатление алтаря, но не земной Церкви, а Небесной” (пер. автора). — Kourkoutidou-Nikolaidou E. Wandering in Byzantine Thessaloniki. Thessaloniki. 1997. См. также: Kitzinger E. Byzantine Art in the Making. Cambridge, 1977. P. 57. 62 Kitzinger E. Byzantine Art in the Making. P. 57; Айналов Д. Эллинистические основы византийского искусства. Б. м., б. г. С. 45. 67 Голубинский Е. Е. История алтарной преграды, или иконостаса в православных церквах//Православное обозрение. 1872. С. 575. 68 Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета/Изд. преемников А. П. Лопухина. Репр.: Стокгольм, 1987. Т. 2. С. 479. |
какую соблюдали и в византийском Херсоне (см.: Антонин. Житие иже во святых отца нашего Симеона Столпника//Сборник палестинской и сирийской агиологии/Изд. А. И. Пападопуло-Керамевс с рус. пер. В. В. Латышева. ППС. – СПб., 1907. – Вып. 57. – Т. 19. – Вып. 3. – Sec. 28, s.84–85; Taft R. Byzantine Liturgical Evidence in the Life of St. Marcian the Oeconomos: Concelebration and the Preanaphoral Rites//Orientalia Christiana Periodica. – Roma, 1982. – T.48. – P. 159–170; Слово Феофана, пресвитера и игумена, об изгнании святого Никифора и о перенесении его мощей//Творения св. отца нашего Никифора архиепископа Константинопольского. – Минск, 2001. – С. 80–81, гл. 16). 1147 ...первыя двери – центральный, главный вход, ведший в средний неф кафоликона, через который пронесли раку с мощами. Обычно верующие входили в храм через двери в боковые нефы, да и то в них открывалась только по одной, правой створке, как это видно на примере стертости мраморных дверных порогов в Западной базилике (Косцюшко-Валюжинич К. К. Отчет о раскопках в Херсонесе в 1901 году//ИАК. – 1902. – Вып. 4. – С. 56–61). 1151 «Чти его достойно, как подающего верным великую милость». В тексте источника приведена стихира «стиховна», исполняемая в конце утрени как седален 2-го гласа (ср.: Уханова Е. В. Обретение мощей... – С. 123). Стихира (греч. stichera – многосложие) – песнопение, состоящее из многих стихов, написанных одним размером и большей частью предваряемых стихами из Священного Писания . Название это перенесено с ветхозаветных поэтических писаний (книга Иова, псалмы Давидовы, книга Притчей, Екклезиаст, Песни Песней), которые у древних отцов Церкви называются стихирами и по образцу и для замены которых стали составлять христианские стихиры. По различию стихов Священного Писания, предваряющих стихиры, последние разделяются на три вида: стихиры на «Господи воззвах»; они поются на вечерне после 140-го псалма (Псалом Давида: «Господи, к Тебе взываю»); стихиры «стиховны», имеющие перед собой стихи из разных псалмов и вообще из книг Священного Писания , соответственно воспоминанию дня и тому, к какому лику принадлежит святой (эти стихиры поются в конце вечерни и в конце утрени, когда нет великого праздника); стихиры «на хвалитех – те, которые имеют перед собой стихи из так называемых «хвалитных псалмов» (148-й, 149-й и 150-й), в которых часто встречается слово «хвалите» (поются в конце утрени). Церковным уставом положено петь стихиры по стихам (Стихиры//Христианство. –М., 1995. –Т. 3. –С. 639). Седален (от греч. kathisma – " сидение») –песнопение, |
57 Троицкий И. Е. «Сказание вкратце о городах от Антиохии до Иерусалима и пр.» Иоанна Фоки (XII в.) // ППС. 1889. Т. 8, вып. 2. 58 В фонде И. С. Бердникова , хранящемся в архиве Казанского университета (Ф. 10 (Казанская Духовная академия). Оп. 5. Д. 1104) находится 4 письма И. Е. Троицкого (от 20 декабря 1889 г. (л. 198–199), 2 декабря 1889 г. (л. 200–201), 24 октября 1891 г. (л. 202–203), 12 декабря 1891 г. (л. 204–205)). В последнем письме содержится ответ Троицкого на вопрос о восприемниках в Греческой церкви, со слов архим. Неофита Пагидаса, настоятеля Греческой церкви в Петербурге (справка Т. А. Богдановой). 59 Полемика между двумя канонистами, проводившаяся в весьма резких словах, нашла свое выражение в ряде их статей по поводу книги А. С. Павлова «50-я глава Кормчей книги как исторический и практический источник русского брачного права» (М., 1887): Бердников И. С. Несколько слов по поводу рецензии на исследование А. С. Павлова о 50-й главе Кормчей книги. М., 1887 (2-е изд.: Казань, 1891); Павлов А. С. По поводу некоторых недоумений в науке православного церковного права//ЧОЛДП. 1891. T. 1. С. 640–667; Бердников И. С. О восприемничестве при крещении и о духовном родстве, как препятствии к браку//Православный собеседник. 1892. Ч. 1. С. 252–254; Павлов А. С. Продолжающиеся недоумения по вопросу о восприемничестве//ЧОЛДП. 1893. T. 1. С. 354–408, 483–519; Бердников И. С. 1) Ответ проф. Павлову на его «Продолжающиеся недоумения по вопросу о восприемничестве»//Православный собеседник. 1893. Ч. 1. С. 3–72 (в этой статье Бердников использует сведения, сообщенные ему Троицким); 2) По поводу второго издания проф. Павловым Номоканона при Требнике. М., 1897 (Учен. зап. Казанского университета. 1899. Т. 4. С. 1–72). 61 Павлов А. С. Историко-юридическое значение 50-й главы Кормчей//ХЧ. 1882. Ч. 1. С. 367– 404; 1883. Ч. 1. С. 358–406; 1884. Ч. 1. С. 370–419. Памятники византийского брачного права изданы Павловым в 1898 г.: Павлов А. С. Сборник неизданных памятников византийского церковного права. СПб., 1898. |
Данные о количестве братии в К. в этот период противоречивы: К-польский патриарх Кирилл II Контарис в послании царю Михаилу Феодоровичу указывает более 130 монахов ( Муравьев А. Н. Сношения России с Востоком по делам церковным. СПб., 1860. Ч. 2. С. 170), Иосиф (Георгиринис), митр. Самосский, в 1666-1671 гг.- 500 чел. ( Goth ó ni R. Tales and Truth: Pilgrimage on Mount Athos, Past and Present. Helsinki, 1994. P. 59), Дж. Ковел в 1677 г.- 50 чел. ( Hasluck F. W. The First English Traveller " s Account of Athos//Annual of the British School at Athens. 1910/1911. T. 17. P. 116), иером. Ипполит (Вишенский) в 1709 г.- 24 чел. (Путешествие иером. Ипполита Вишенского в Иерусалим, на Синай и Афон (1707-1709 гг.)//ППС. 1914. Вып. 61. С. 114), В. Г. Григорович-Барский в 1744 г.- 20 чел., а с насельниками подворий и сборщиками пожертвований - 50 чел. ( Григорович-Барский. 1887. С. 116), офиц. перепись 1764 г.- 167 чел. вместе с келлиотами ( Σπυρδων Λαυριτης, μον. Αναγραφα γγρφων τς Μεγστης Λαρας το Αγου Αθανασου ν Αθ//BNJ. 1928/1929. T. 7. Σ. 408), перепись 1808 г.- 44 монастырских инока и 55 келлиотов ( Αλξανδρος Λαυριτης, μον. Εγγραφα Αγου Ορους τς μεγλης λληνικς παναστσεως 1821-1832. Αθνα, 1966. Τ. 1. Σ. 27), болг. Хроника монахов Никифора и Иерофея ок. 1821 г.- 60 чел. ( Krastanov T. From the History of the Athonite Monasteries in 1821//Bulgarian Hist. Rev. 1994. T. 22. P. 96). По мнению К. Хрисохоидиса, значительные разногласия источников связаны с тем, что в некоторых случаях в число братии включались келлиоты, а упоминание 500 насельников является ошибочным, поскольку митр. Иосиф никогда не бывал на Афоне. Сигиллий К-польского патриарха Кирилла VI. 1813 (мон-рь Каракал) Сигиллий К-польского патриарха Кирилла VI. 1813 (мон-рь Каракал) В 40-х гг. XVII в. монахи К. просили у митрополита Брэилы разрешения на восстановление разрушенного храма свт. Николая Чудотворца в Измаиле в Бессарабии. Как предполагает Нэстурел, это случилось скорее всего в 1641 г., когда представители К. |
| |