| Иез.8:6 . И сказал Он мне: сын человеческий! видишь ли ты, что они делают? великие мерзости, какие делает дом Израилев здесь, чтобы Я удалился от святилища Моего? но обратись, и ты увидишь еще бóльшие мерзости. «Чтобы Я удалился от святилища Моего». Ненамеренное последствие представляется с некоторой горькой иронией, как намеренное. Наперед объясняется пророку то, что он увидит в Иез.11.23 . Но LXX подразумевают подлежащим к этому безличному в евр. тексте предложению «дом Израилев»: «еже удалятися от святынь Моих». – «Увидишь еще большие мерзости». Трудно понять, почему описанное далее (ст. 7–12) идолослужение было хуже первого, особенно если первое было безнравственным культом Астарты; должно быть по участникам его, от которых, как лучших людей в Израиле, меньше всего можно было ожидать измены вере. Ср. ниже объясн. к ст. 13. Может быть, выражение и просто риторический оборот. Иез.8:7 . И привел меня ко входу во двор, и я взглянул, и вот в стене скважина. Иез.8:8 . И сказал мне: сын человеческий! прокопай стену; и я прокопал стену, и вот какая-то дверь. Иез.8:9 . И сказал мне: войди и посмотри на отвратительные мерзости, какие они делают здесь. «И привел меня». Намеренное опущение подлежащего, как в Иез.2.1 (см. там) и здесь ст. 3, 5, 6. Ср. объясн. Иез.9.4 . «Ко входу во двор», т. е. во двор вообще, в храмовой двор, но или из города, с площади, или с внутреннего двора во внешний у внутренних северных ворот, через пролет только которых пророк был проведен; в первом случае упоминаемая далее стена была внешняя стена храма, во втором – перегородка внутреннего двора. В этой стене пророк видит скважину и, как видно из дальнейшего, не случайную и не малую дыру или щель, а настолько большое углубление, что в него, немного расширенное, (согнувшись) мог пройти человек и достигнуть потайной двери в дальнейшей глубине стены. Пророк, может быть, был бы в состоянии через скважину и в первоначальном ее виде пробраться до потайной двери и через нее войти в комнату, как по-видимому вошли в комнату находившиеся в ней люди, но Бог велит пророку расширить углубление в стене, разобрав часть кирпича в ней («прокопай стену»), чтобы обнаружить скрытую дверь и этим выдать тайну посетителей комнаты. Комната, в которую вела эта дверь, очевидно находилась в храмовой стене, занимая может быть лишь толщину ее; а так как пророк стоял вблизи одних из храмовых ворот, то при этом описании уму пророка предносилась вероятно одна из целого ряда комнат, находившихся в громадных сооружениях каждых из храмовых ворот и по крайней мере в храме Иезекиилевом отличавшихся значительной величиной ( Иез.40.44 ). Комната самым характером устройства своего – тайным ходом – указывала на свое назначение – служить для каких-то таинственных религиозных собраний, с которыми нужно старательно (из ревнивого охранения тайны или от невольного стыда перед очевидною бессмысленностью совершаемых обрядов) прятаться от непосвященных, т. е. очевидно служила для мистерий (Бертолет). |
| 1 Теп. De praescr., 40, 3—4 и Tert . De cor., 15,3), посвящен в третью степень мистерий Митры, весьма популярного в Римской империи бога. Во всяком случае, близкое знакомство этого христианского писателя с митраизмом не подлежит сомнению. 1 2 Rauch G. Der ΕπΠιιβ der stoischen Philosophie auf die Lehrbildung Tertullians. Halle, 1890. 3 Barnes Т. D. Tertullian: a historical and literary study. 2 edition. Oxford, 1985. P. 13—21; Rankin D. Tertullian and the church. Cambridge, 1995. P. 38—40. 4 Fredouille J.-C. Tertullien et la conversion de la culture antique. Paris, 1972. P. 85. 5 Monceaux P. Histoire litteraire de l’Afrique chrctienne. Т. 1: Tertullien et les origines. Paris, 1901. P. 215. 6 Becker C. Tertullians Apologeticum. Werden und Leistung. Miinchen, 1954. S. 96—99. 7 Schneider A. Le premier livre «Ad nationes» de Tertullien. Neuchatel, 1968. P. 30—31. 8 Fredouille J.-C. Op. cit. P. 86, n. 73. 9 Ibid. P. 86. 10 Ibid. Р. 87—88. 11 Hagendahl Н. Von Tertullian zu Cassiodor. Die profane iiterarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum/Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. Vol. 44. S. 13. 12 Fredouille J.-C. Op. cit. P. 86. 13 Ibid. P. 86, n. 69. 14 Braun R. «Deus Christianorum». Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. Paris, 1962. P. 30—35. 15 «Гал. можно рассматривать как увещевательное послание с некоторыми апологетическими чертами». См.: АуниД. Новый Завет и его литературное окружение. Пер. с англ. В. В. Полосина под ред. А. Л. Хосроева. СПб., 2000. С. 204. 16 Heck Е. Μ θεομαχεν oder: Die Bestrafung des Gottesverachters: Untersuchungen zu Bekampfung und Aneignung romischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz/Studien zur klassischen Philologie. Frankfurt am Main; Bern; New York, 1987. Bd. 24. S. 23. 17 Вдовиченко А. В. Христианская апология. Краткий обзор традиции Раннехристианские апологеты U-IV вв. Переводы и исследования. М., 2000. С. 23. 18 Swift L. J. Forensic Rhetoric in Tertullian’sApologeticum/Latomus. Revue d’etudes latines. 1968. T. 27. Fasc. 4. P. 877. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла DISCIPLINA ARCANI [реже arcana; лат.- тайное учение], совр. термин, означающий правило древней Церкви не допускать присутствия некрещеных (включая оглашенных) при совершении таинств - прежде всего Крещения и Евхаристии. D. a. подразумевала запрет на разглашение чинопоследования таинств и их смысла, а также точной формулировки крещального Символа веры и молитвы «Отче наш» до перехода желающего креститься в разряд «приступающих ко просвещению» (на Западе - competentes). По отношению к христ. практике термин стал употребляться со 2-й пол. XVII в. (одним из первых его использовал Жан Дайе (Даллеус) - Dallaeus J. De scriptis, quae sub Dionysii Areopagitae et Ignatii Antiocheni nominibus circumferuntur. Gen., 1666; idem. De usu patrum ad ea definienda religionis capita. Gen., 1686). Существует 3 теории происхождения D. a. Ряд исследователей ( Hatch. 1904) видели здесь влияние языческих мистериальных культов, в которые входили запреты на разглашение тайного знания непосвященным ( Firmic. Matern. Math. 7. 1. 1-3; Suet. Aug. 93; Apul. Apol. 53. 7; Plut. Vitae. Alcib. 22). Однако раннехрист. авторы отмечали, что подобные ограничения были и в философских школах ( Clem. Alex. Strom. 5. 9. 58; 59. 1; Orig. Contr. Cels. 1. 7). П. Батиффоль предположил, что христ. D. a. происходит из иудейской традиции ( Batiffol. 1926). Помимо примера секты ессеев, в к-рой существовала практика поэтапного допуска новых членов к культу и аспектам вероучения, запреты на разглашение полученного в откровении известны в пророческой лит-ре (Дан 12. 4) и межзаветной апокалиптике. Вместе с тем зачатки D. a. можно найти в проповеди Самого Спасителя, Который говорил притчами, обращаясь к тем, кто не были в числе Его учеников (Мф 13. 10-13, 35; Мк 4. 11, 34; Лк 8. 10). Кроме того, в Мф 7. 6 приводится заповедь «не давать святыню псам», к-рая в ранней Церкви толковалась как относящаяся к участию некрещеных в Евхаристии (ср.: Didache. 9. 5). Необходимость поэтапного наставления в истинах христианской веры отмечается ап. Павлом (1 Кор 3. 2). |
| О Григории как проповеднике и ораторе см. Donders. Homilet; Gugnet. Orateur. 589 См. Слово 1 и Слово 45. 590 Ср. Сл. 45, 2; PG 36, 624=1.662. 591 Ср. начало Слова 1–го. 592 Ср. начало Слова 38–го. 593 Ср. Сл. 41, 5, 1; SC 358, 324=1.578. 594 Слова 38–41. 595 Пс. 95:1. 596 Пс. 95:11. 597 Ср. 1 Кор.15:47. 598 Ср. Ис. 9:2. 599 2 Кор.5:17. 600 Ср. 2 Кор. 3:6 и Рим. 13:12. 601 Ср. Евр. 7:3. 602 Мф. 3:3. 603 Сл. 38, 1, 1–2, 18; SC 358, 104–106=1.522. 604 В настоящее время Богоявлением называется праздник Крещения Господня. 605 Ср. Еф. 4:22–23. 606 Ср. 1 Кор. 15:22. 607 Сл. 38, 3, 1–4, 7; 108–110=1.522–523. 608 Сл. 38, 4, 17; 110=1.523. 609 Сл. 38, 14, 35–41=1.529. 610 Ин. 1:29. 611 Мр. 1:10. 612 Мф. 4:23. 613 Сл. 38, 16, 1–19; 140–142=1.531. 614 Сл. 38, 4, 13–14; 110=1.523. 615 Сл. 38, 5, 1–6, 7; 110–112=1.523–524. 616 Григорий имеет в виду твердую никейскую позицию Петра Александрийского, главы египетских епископов. 617 Ср. Втор.10:16. 618 Григорий напоминает о том, как в него бросали камни в начале его епископского служения в Константинополе. 619 Т. е. в наказание за вкушение запретного плода в раю. 620 Ср. Мф. 27:48. 621 Сл. 38, 18, 4–24; 146–148=1.531–532. 622 См. Лауенштайн. Мистерии, 52. 623 Ин. 1:9. 624 Куреты — семнадцатилетние юноши, танцевавшие с оружием в руках во время элевсинских мистерий: см. Лауенштайн. Мистерии, 140–144. 625 Корибанты ( " танцоры " " ) - куреты. 626 Триптолем и Келей — имена посвященных Деметры, упоминаемые в 5–м Гомеровском гимне, который исполнялся во время элевсинских мистерий. По сюжету этого гимна, девица Персефона была похищена Плутоном и увезена в Гадес (ад). Ее мать Деметра, приняв облик старухи, блуждала в поисках дочери среди людей. Четыре дочери царя Келея, встретив скорбящую Деметру у колодца, ввели ее в дом Метаниры, где она стала воспитательницей Демофонта. Деметра хотела наделить младенца вечной молодостью, для чего погружала его в огонь, однако Метанира помешала ей. Разгневанная Деметра в течение года не позволяла семенам на полях взойти, после чего испуганные боги умолили Плутона отпустить Персефону. Для примирения с Деметрой они послали Рею, после разговора с которой гнев Деметры против богов угас. Свой гнев против людей Деметра смирила, установив священные обряды (teletai) или оргии (orgiai). Первым мистом Деметры, получившим подробное наставление о порядке совершения мистерий в Элевсине, становится Триптолем. См. Лауэнштайн. Мистерии, 223–225. 627 |
| 1). Вражду против Создателя своего диавол выражает преимущественно тем, что всегда старался и старается разрушать царство Божие на земле, устрояя на месте его свое царство, и таким образом похищая себе от людей честь, принадлежащую единому Богу. Посему-то 1.1. Сам Спаситель называл диавола врагом своим, который высееает плевелы на том поле, где Он, Сын человеческий, сеет доброе семя (Матф. 13:37,39); князем мира сего (Иоан. 12:31; 14:30; 16:11), имеющим свое царство, совершенно противоположное царствию Божию (Матф. 12:26,28), и выражал мысль, что эта власть сатаны есть язычество (Деян. 26:18) и вообще греховное состояние людей, которым отец — диавол (Иоан. 8:44). 1.2. Святые Апостолы именовали диавола и ангелов его начальствами , властями и миродержителями тьмы века сего (Еф. 6:12); его царство — державой смерти (Евр. 2:14), властью тьмы , противоположной царству Сына Божия (Кол. 1:13), и утверждали, что вся деятельность злобных духов устремлена на то, как бы поддерживать язычество и нечестие между людьми, и противоборствовать успехам Христианства (Откр. 2:9,13 и 24; 1 Тим. 4:1; 2 Кор. 4:4). 1.3. Святые Отцы и учители Церкви также утверждали, что в мире языческом царствовал диавол; что до пришествия Христова «под властью демонов были все народы, демонам сооружаемы были храмы, для демонов воздвигались жертвенники, для демонов поставлялись жрецы, демонам приносились жертвы;» что в истуканах языческих обитали духи злобы, услаждаясь кровью и курением жертвенными и неподобающей им божеской честью; что они обольщали род человеческий баснями поэтов, мистериями, прорицалищами, гаданиями; и что даже теперь по пришествии Христовом, как Он — Христос есть Глава своего благодатного царства — Церкви, так и диавол есть глава и вождь всех нечестивцев, творящих его похоти. 2) Вражда диавола против людей состоит в том, что - 2.1. Он, будучи человекоубийцею искони , т.е. искусив наших праотцев еще в раю (Иоан. 8:44), с того времени не перестает искушать и преклонять ко злу нравственному и каждого из людей всеми возможными мерами. |
| На основании свидетельства Деян 7. 22 церковные авторы подчеркивали важное значение правильного воспитания и обучения М., приобретшего при дворе фараона все необходимые в то время знания ( Clem. Alex. Strom. I 153. 2; 155. 7; Orig. In Gen. hom. 2. 2; Ambros Mediol. Exam. 1. 5. 18). При этом М., познавший егип. ученость, преодолел ее отрицательное влияние, предуказывая тем самым упадок значения языческой философии с пришествием Христа (ср.: 1 Кор 1. 27 - Quodvultdeus. De promiss. 1. 33//CCSL. Vol. 60. P. 53). Климент Александрийский, следуя за сочинениями Филона Александрийского ( Philo. De vita Mos. I 16-17) и Евполема, раскрывает взгляд на М. как на идейного основателя греч. философии, утверждая также, что пророк был 1-м ученым своего времени и познакомил иудеев с искусством письма, которое затем заимствовали финикияне, а от них - эллины ( Clem. Alex. Strom. I 153. 4; 158. 1). Называя М. пророком, законодателем, полководцем, гос. мужем и философом, он также считал его основателем политической системы управления гос-вом, прежде всего ее законодательного принципа (Ibid. 165. 1-4). Вместе с тем М. именовался «нашим учителем или воспитателем, указывающим на Христа» ( Idem. Paed. III 12. 94; ср.: Orig. In Num. 1. 3). Климент, используя понятийный язык эллинистической культуры (см., напр.: Philo. Quod Deus sit immut. 156. 4), называл М. «верховным жрецом (τν εροφντην - иерофант) истины» ( Clem. Alex. Protrept. 2. 25). Очевидно, этот термин, который можно перевести как «священноначальник», указывал на М. как на основателя системы ветхозаветного богослужения (см. также: Cyr. Alex. In Os. 1. 1; Epiph. Adv. haer. 79. 2). Применительно к М. титул для приобщенного к мистерии использует и Ориген, сообщая, что М. был посвящен (μυσταγωγσαι) в значение библейских повествований ( Orig. Contr. Cels. VI 23). Свт. Григорий Нисский именует М. «посвященным в тайное» (μυηθες τ πρρητα - Greg. Nyss. De vita Moys. 2. 164). Специального пояснения требовало иносказательное именование М. «Богом» в Исх 7. 1. Свт. Григорий Великий, сопоставляя этот стих с Пс 81. 1, 6, заметил, что М. назывался богом «среди всех» (т. е. в мире), а не над всеми, как это подобает только Христу ( Greg. Magn. In Ezech. II 3. 7). М. стал богом по благодати, т. е.- одним из тех, кому дано по милости Божией быть «чадами Божиими» (ср.: Ин 1. 12-13 - Fulgent. Rusp. Ep. 12. 9). Это наименование указывало на обладание им некой тайной властью ( Basil. Magn. Ep. 189. 8). |
| 7.8.12). Во всяком случае такое понимание этого дара не противоречит описанию книги Деяний (2,6–12) и свидетельству ап. Павла ( 1Кор.12:10.14,1–27 ), и несогласные с ним находят возражения большей частью не в самом тексте речи ап. Павла, или писателя книги, но в сторонних и побочных обстоятельствах 68 . Наконец, дар исцеления болезней разного рода и вида, хотя главным образом обусловливался верой, но верой в Иисуса Христа и могущество Божие. Вера являлась чудодействующей у первенствующих христиан только в связи с именем Иисуса Христа и именем тех, кто действовал по вере в Него ( Мф.7:22 ; Мк.9:38 , Лук.9:49.50 ); в обыкновенном же, хотя и возбужденном, состоянии вера не достигала высокого дара чудотворений ( Мф.17:20 ; Лук.17:5 ). Поэтому дар исцелений, хотя обуславливался верой, не мог быть обыденным психическим явлением; при совершении исцеления во имя веры требовалась живая вера не только от того, кто получал исцеление, но и от того, кто исцелял ( Мф.17:20 ; Лук.17:4 ); последний же мог совершить исцеление только при помощи веры в могущество высшего небесного Целителя ( Деян.3:16 ). Таким образом и этот дар в сущности был даром божественным, согласно учению ап. Павла ( 1Кор.12:9 ), и обнаружение его в деятельности проповедников Христовых было свидетельством откровения на земле царствия Божия, согласно сказаниям книги Деяний апостолов ( Деян.3:1–16. 5,12–16. 6,7.8.9,33–35 и др.) Что же касается чудесных событий второй категории, противоречащих, по мнению критиков отрицательного направления, законам природы, и, следовательно, носящих в себе несомненные признаки сагического элемента, то вооружение ими благовестников Христовых, собственно, и могло доставить торжество христианству среди язычников. Для предшествующих знамений дара исцелений, дара пророчества и даже в некотором отношении дара языков, язычники могли находить некоторые аналогии в своих языческих мистериях 69 ; воскрешение же мертвых (9,40.41.20,9.10), поражение внезапной смертью и казнью явных преступников (5,1–11.13,8–12) свидетельствовали о таком могуществе Божием, обнаружение которого ап. |
| В древних восточных религиях издавна существовали предания об умирающих и воскресающих богах; божества, связанные с растительностью, ежегодно возрождались каждую весну. В некоторых древних источниках, особенно в раннехристианских их истолкованиях, говорится о том, что люди, посвященные в различные культовые мистерии, «умирали и воскресали» вместе с божеством. Исследователи начала XX в.считали, что Павел в своих рассуждениях опирается на символику этих преданий. Хотя споры по этому поводу не прекращаются, не ясно, рассматривались ли в этих мистериях смерть и воскресение в крещении (как у Павла) до того, как христианство стало мощной религиозной силой в Римской империи. Более важным представляется тот факт, что раннехристианская концепция воскресения, конечно, уходит своими корнями в библейское учение, а не основывается на периодически повторяющемся возрождении природы,как в греческих культах. 6:6,7. «Ветхий человек» – это жизнь в Адаме в противовес жизни во Христе (5:12–21). Когда раб-язычник убегал от хозяина-еврея и обращался в иудаизм через крещение, то по иудейской правовой теории обретение им новой личности делало его независимым от прежнего хозяина. 6:8–11. Еврейские учителя полагали, что «греховные побуждения» (см. коммент. к 7:14–25) будут возникать даже у самых благочестивых людей, пока не придет Мессия, когда эти побуждения будут умерщвлены. Для Павла Мессия уже пришел, и власть греха уничтожена. Свершение миссии Христа означает, что верующий уже умер для греха и теперь за ним нужно это признать – «зачесть» то, что сделано в вере (6:11; этот же термин обозначает «вменение» праведности в гл. 4). Такая вера в полное завершение дела Бога была необычна для древней религии, равно как и для большинства современных вероисповеданий. 6:12–23 Свободны от греха, рабы праведности 6:12,13 . Слово «орудие» допускает и такой имеющий более узкое значение перевод,» как «оружие» (как в 13:12). Если здесь присутствует этот образ, то он вызывает ассоциации (в большей степени, чем в 12:1) с воинами, готовыми вступить в бой (хотя речь идет и об обязанностях раба, как в ст. 16). |
| Посему-то 1 .1. Сам Спаситель называл диавола врагом своим, который высевает плевелы на том поле, где Он, Сын человеческий, сеет доброе семя ( Матф. 13:37,39 ); князем мира сего ( Иоан. 12:31; 14:30; 16:11 ), имеющим свое царство, совершенно противоположное царствию Божию ( Матф. 12:26,28 ), и выражал мысль, что эта власть сатаны есть язычество ( Деян. 26:18 ) и вообще греховное состояние людей, которым отец – диавол ( Иоан. 8:44 ). 1 .2. Святые Апостолы именовали диавола и ангелов его начальствами, властями и миродержителями тьмы века сего ( Еф. 6:12 ); его царство – державой смерти ( Евр. 2:14 ), властью тьмы, противоположной царству Сына Божия ( Кол. 1:13 ), и утверждали, что вся деятельность злобных духов устремлена на то, как бы поддерживать язычество и нечестие между людьми, и противоборствовать успехам Христианства ( Откр. 2:9,13 и 24; 1Тим. 4:1 ; 2Кор. 4:4 ). 1 .3. Святые Отцы и учители Церкви также утверждали, что в мире языческом царствовал диавол; 1655 что до пришествия Христова “под властью демонов были все народы, демонам сооружаемы были храмы, для демонов воздвигались жертвенники, для демонов поставлялись жрецы, демонам приносились жертвы;” 1656 что в истуканах языческих обитали духи злобы, услаждаясь кровью и курением жертвенными и неподобающей им божеской честью; 1657 что они обольщали род человеческий баснями поэтов, 1658 мистериями, 1659 прорицалищами, 1660 гаданиями; 1661 и что даже теперь по пришествии Христовом, как Он – Христос есть Глава своего благодатного царства – Церкви, так и диавол есть глава и вождь всех нечестивцев, творящих его похоти. 1662 2) Вражда диавола против людей состоит в том, что – 2 .1. Он, будучи человекоубийцею искони, т.е. искусив наших праотцев еще в раю ( Иоан. 8:44 ), с того времени не перестает искушать и преклонять ко злу нравственному и каждого из людей всеми возможными мерами. По учению Слова Божия, он, ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить ( 1Петр. 5:8 ): у одних, ослепляет разум, чтобы для них не воссиял свет благовествования о славе Христа ( 2Кор. 4:4 ); у других, для кого уже воссиял сей свет, уносит слово из сердца их, чтобы они не уверовали и не спаслись ( Лук. 8:12 ); третьих, как благочестивого Иова ( Иов. 1 и дал.), по допущению Божию, преследует бедствиями и будет ввергать из среды вас в темницу, чтобы искусить вас ( Откр. 2:10 ) и т. |
| 2351. Ср. у блж. Иеронима (nom. hebr. 52). 2352. Ср. 1Цар. 25. 3. 2353. Ср. блж. у Иеронима (nom. hebr. 55). 2354. Ср.: 1Цар. 25. 3; 35. 2355. Ср.: 1Цар. 25. 21. 2356. См.: Рим. 7. 2. 2357. Ср у блж. Иеронима (nom hebr. 51). 2358. Ср. у блж. Иеронима (in Ioel. 1. 6–7). 2359. Ср.: Иоил. 1. 9, 13, 14. 2360. Ср.: Еф. 6. 12. 2361. Ср Еф. 4. 14–16. 2362. См.: Пс. 51. 4. 2363. Ср.: Ин. 8. 44. 2364. То есть числа тридцать, полученного из умножения числа три (символ Троицы) на десять (обозначение совершенства) (см.: Banterle. Р. 149). 2365. Ср. у блж. Иеронима (in loel. 1. 8). 2366. См.: Гал. 4. 26. 2367. См.: 1Кор. 9. 27. 2368. См.: Втор. 21. 14. 2369. Ср.: Втор. 21. 15–17. 2370. См.: 1Кор. 2. 15. 2371. См.: Втор. 21. 15–17. Ср.: Cain et A. 1. 4. 13, а также у Филона (sacrif. 5. 19–20). 2372. Ср.: Быт. 25. 25. 2373. Ср.: Быт. 29. 34. 2374. Ср.: Гал. 1. 15. 2375. См.: Рим. 10. 8. 2376. Ср.: Cain et A. 2. 2. 7, а также у Филона (sacrif. 36. 118). 2377. Ср.: Пс. 57. 4. 2378. Ср.: Быт. 45. 22; 37. 33. 2379. Ср. гимн свт. Амвросия «На пенье петуха» (hymn. 1. 14). 2380. У греков одеждой обоих полов служили однотипные по покрою хитон (нижняя одежда) и гиматий (плащ). Хитон подпоясывался под грудью, с напуском; и при желании можно было подпоясаться так, что он становился короче. 2381. Указание на мистерии Кибелы. Ср. у блж. Иеронима (in Os. 1. 4. 14). 2382. Ср.: Еф. 3. 12. 2383. Ср.: Еф. 1. 1–23. 2384. См.: Еф. 4. 10–11. 2385. Ср.: Еф. 4. 1–16. 2386. См . Еф. 1. 8–9. 2387. Ср.: Пс. 134. 10–12. 2388. Ср.: Пс. 134. 2. 2389. Ср.: Пс. 138. 13. 2390. См: Деян. 1. 26. 2391. Ср.: Числ. 27. 1–6. 2392. Ср.: exh. u. 6. 37; 6. 38. 2393. Ср.: Cain et А. 2. 19. 2394. Ср.: Пс. 134. 4. 2395. Ср.: Плач 3. 24. 2396. Ср.: Еф 17, 14. 2397. См.: Еф. 2. 6. 2398. Ср.: Еф. 2. 8–9. 2399. Ср.: Гал. 6. 15; Еф. 2. 15; 2Кор. 5. 17. 2400. См.: Еф. 2. 11, 14. 2401. Ср.: Рим. 10. 6. 2402. См.: Еф. 2. 14. 2403. См.: Еф. 2. 3. 2404. Ср.: 2Кор. 3. 6. 2405. Ср.: Еф. 4. 8–10. 2406. См.: Еф. 4. 12. 2407. Ср.: Еф. 4. 14–15. |
|
|
