| Пг., 1916; Равнина русская//СЗ. 1923. 19. С. 79-133; 1924. 20 С. 125-215; Последние Римляне//Воля России. Прага, 1924. 18/19. С. 103-124; Как я была городским головой//Там же. 1925. 4. С. 63-80; 5. С. 68-88; Клим Семенович Барынькин//Там же. 7/8. С. 3-37; 9/10. С. 3-38; Жатва Духа. П., 1927; Святая земля//Путь. П., 1927. 6. С. 95-101; Изучение России//ВРСХД. 1927. 9. С. 17-19; А. Хомяков. П., 1929; Достоевский и современность. П., 1929; Миросозерцание Владимира Соловьева. П., 1929; В поисках синтеза//Путь. 1929. 16. С. 49-68; К истокам//СЗ. 1929. 38. С. 488-500; О юродивых//ВРСХД. 1930. 8/9. С. 3-13; Рождение в творение//Путь. 1931. 30. С. 35-47; Социальные сдвиги в эмиграции//Новый Град. П., 1932. 2. С. 70-74; Социальный вопрос и социальная реальность//Там же. 4; К делу//Там же. 5; Крест и серп с молотом//Там же. 1933. 6. С. 78-81; Истоки творчества//Путь. 1934. 43. С. 35-48; Православное дело//Новый Град. 1935. 10. С. 111-115; У гроба отца Александра//Памяти о. Александра Ельчанинова. П., 1935. С. 21-24; Отец Александр как духовник//Там же. С. 56-59; Встречи с Блоком//СЗ. 1936. 62. С. 211-228; Мистика человекообщения//Круг. 1936. 1. С. 152-158; Стихи. Берлин, 1937; Испытание свободой//Вестник: Орган церк.-обществ. жизни. 1937. 1-2. С. 11-15; Под знаменем нашего времени//Новый Град. 1937. 12. С. 115-122; Под знаком гибели//Там же. 1938. 13. С. 145-152; Расизм и религия//Русские Записки. П., 1938. 11. С. 150-157; Оправдание фарисейства//Путь. 1938. 56. С. 37-46; О подражании Богоматери//Там же. 1939. 59. С. 19-30; Четыре портрета//Новый Град. 1939. 14. С. 26-40; Вторая заповедь//Православное дело. П., 1939. Сб. 1. С. 27-44; На страже свободы//Там же. С. 84-95; Мать Мария: Стихотворения, поэмы, мистерии, восп. об аресте и лагере в Равенсбрюк. П., 1947; Мать Мария: Стихи. П., 1949; Равнина русская. СПб., 2001; Типы религиозной жизни. М., 2001; Настоящее и будущее Церкви. Что такое церковность. К., 2010. Лит.: Hackel S. One of Great Price: The Life of Mother Marie Skobtsova. |
| Еще один элемент литургии Великой Пятницы – depositio crucis ( sacramenti ), т.е. «демонстрация распятия (Даров)». К Х веку восходят свидетельства о так называемой «гробнице Христа». В Англии в «гробнице» рядом с алтарем помещался овитый в белые пелены крест. Считается, что родиной этого обычая была Сирия, откуда он был перенят коптами, а затем привился на Западе. В Х веке появилась другая форма depositio – помещение в «гробнице» освященной гостии. Часто гостию помещали в «гробнице», а крест – рядом с «гробницей». В Православной же Церкви с XVI века утвердился обычай выставления и почитания Плащаницы с изображением Христа во гробе. Здесь культ Плащаницы находится в центре обрядов Вечерни Великой пятницы и Утрени Великой субботы. Современная католическая литургия Страстной пятницы включает в себя все элементы древней традиции и обладает прозрачной, простой и лаконичной структурой. Ее составляют: Литургия слова с общей молитвой верных, почитание креста, Святое Причастие и процессия к «гробнице» Иисуса. Литургия иллюстрирует и позволяет пережить таинство Распятия Христа как кульминацию Истории Спасения. Христос, Который добровольно отдает Свою жизнь на кресте, является Отроком Господним из Книги пророка Исайи (1-е чтение: Ис 52,13-53,12), исполнившим волю Отца (2-е чтение: Евр 4,14-16; 5,7-9). Его уничижение является залогом Его победы (респонсориум: Флп 2,8-9), а описание Страстей по Евангелию от Иоанна подчеркивает царственное достоинство Распятого Господа. О том же свидетельствует красный цвет литургических облачений: одновременно – и цвет мученичества (крови), и цвет царского пурпура. Молитва верных состоит из девяти прошений и подчеркивает универсализм Божия замысла Спасения. Церковь последовательно молится за Папу, духовенство, своих верных чад, всех христиан, иудеев (ветхозаветный народ Божий), всех верующих в Бога и, наконец, за всех людей доброй воли. В почитании креста пасхальная мистерия явлена в ее синтетическом единстве: Крест неотделим от Воскресения, что выражено в соответствующих антифонах. А молитва после Причастия возносит благодарение Богу за новую жизнь, дарованную посредством страданий и Воскресения Христа. |
| Также академик Петров сделал существенный вклад в изучение истории Киевской Академии в XVII - XVIII веках. Библиография работ о персоне: Библиография работ автора: 1. Мистерии и комедии учителя пиитики в Киевской духовной академии иеромонаха Митрофана Довгалевского (1736—1737гг.)//ТКДА. 1865. 2. 2. Выдержки из рукописей риторики Ф. Прокоповича, содержащие в себе изображение папистов и иезуитов//ТКДА. 1865. 4. 3. Из раскольнических рукописей//ТКДА. 1865. 9. 4. О судьбе века Константина Великого в русской церкви //ТКДА. 1865. 12 5. Плач Малой России о ляхолюбцах//КЕВ. 1865. 18. 6. Из истории гомилетики старой Киевской академии//ТКДА. 1866. 1. 7. О словесных науках и литературных занятиях в Киевской академии от начала ее до преобразования в 1819 году//ТКДА. 1866. 7, 11, 12; 1867. 1; 1868. 3. 8. Очерк истории православной духовной школы на Волыни//ТКДА. 1867. 9. Краткие сведения о православных монастырях Волынской епархии в настоящее время не существующих//BEB. 1867. 1-8. 10. Иноепархиальные известия//BEB. 1867-1868. 11. Меры к поддержанию унии в XVIII веке в пределах нынешней Киевской епархии (сведения по униатским источникам)//КЕВ. 1867. 10. 12. Отрывок из акта Луцкого Ставропигиального Братства о рукоположении в епископский сан номината Луцкой епархии Дионисии Жабо-крицкого (предисловие и примечания)//BEB. 1868. 21. 13. Некоторые черты отношений помещиков Юго-Западного края России к священникам до времени воссоединения сего края с Россией//BEB. 1868. 1, 14. Краткие известия о положении базилианского ордена и разных переменах в его управлении от 1772 до 1811 (перевод с польского) //ТКДА. 1868. 10, 11. 15. О водворении иезуитов в Испании и распрях их с доминиканами//ТКДА. 1869. 3. 16. Об учреждении Ипатием Поцеем униатской капитулы во Владимире-Волынском и первоначальные ее действия//ТКДА. |
| Согласно ВЗ, культ В. был распространен прежде всего в сев. царстве (3 Цар 16. 16-28; 4 Цар 10. 18-29). По этим текстам можно реконструировать культ В. почти во всех его аспектах, среди культовых объектов В. упоминаются храм («дом Ваала», 3 Цар 16. 32; 4 Цар 10. 21), «высоты» (Иер 9. 15), идолы (Ос 11. 2; 4 Цар 11. 18), «статуи» (4 Цар 3. 2), алтари (Суд 6. 25; 3 Цар 16. 32); жрецы приносят ему жертвы всесожжения (4 Цар 10. 23-25), упоминаются человеческие жертвоприношения (Иер 19. 5); перед его идолом преклоняют колена и целуют его (3 Цар 19. 18); на его культовый праздник ( - праздничное собрание), к-рых было несколько ( - дни служения Ваалу, Ос 2. 13), собираются толпы народа (4 Цар 10. 20); от его имени говорят пророки (3 Цар 18. 19; Иер 23. 13). Учитывая иконографическую связь угаритского В. c образом быка, поклонение израильтян, и в частности жителей сев. царства, (золотому) тельцу можно рассматривать как поклонение В. Сакральная (храмовая) проституция нигде в ВЗ прямо не соотносится с культом В., но его характер как божества плодородия наряду с выраженными сексуальными мотивами в угаритских повествованиях о В. позволяют исследователям также связывать этот религ. феномен с ваализмом. Борьба c ваализмом оставила заметный след в богословии ВЗ. Преимущественно в поэтических текстах при описании Яхве обнаруживаются нек-рые параллели в образах, присущих угаритскому В.: борьба с морем, морскими чудовищами и драконом Левиафаном (Пс 73. 13-14.; Ис 27. 1; Иов 7. 12); явление в буре с 7 громами (Пс 28. 3а, 4а, 4б, 5, 7, 8; ср. KTU 1. 101. 3-4); жилище Яхве располагается на горе Цафон, как и в угаритских текстах (в Синодальном переводе в Пс 47. 3 - «северная сторона»; ср. топоним Ваал-Цефон в Исх 14. 2). Кроме того, евр. выражение - шествующий на небесах (Пс 68 (67). 5), переводимое многими как «едущий по пустыне», возможно, получает подтверждение в эпитете угаритского В. - «едущий [верхом] на тучах». Лит.: Kapelrud A. S. Baal in the Ras Shamra Texts. Copenhagen, 1952; Donner H. , Roellig W. Kanaanäische und aramäische Inschriften. Wiesbaden, 1962-19641, 1966-19692. 3 Bde; Dietrich W. , Loretz O. , Samartin J. Die keilalphabetische Texte aus Ugarit. Kevalaer, 1976. Bd. 1. (AOAT; 24/1); Шифман И. Ш. Балу//Мифологический словарь/Ред. Е. М. Мелетинский. М., 1991. с. 85-86; Albertz R. Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit. Gött., 1992; Day D. Baal//ABD. Vol.1. P. 545-549; Handy L. K. Among the Host of Heaven: The Syro-Palestinian Pantheon as Bureaucracy. Winova Lake, 1994. p. 99-102; Dictionary of Deities and Demons in the Bible/Ed. K. van der Toorn, B. Becking, P. W. van der Horst. Leiden; N. Y.; Köln, 1995; Wyatt N. The Religion of Ugarit//Handbook of Ugaritic Studies/Ed. E. Watson, N. Wyatt. Leiden; Boston; Köln, 1999. P. 529-585; О пер. с угарит., введ. и коммент. И. Ш. Шифмана. М., 1999; Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2001. Т. 1: От каменного века до элевсинских мистерий. С. 132-151. |
| 4 . Лебедев Е. Светильник Вселенской Церкви. Очерк жизни и трудов св. Василия//Странник. 1902. 1 и 2. Статья представляет собой перевод, буквально или свободно перелагающий книгу Алляра (Allard. St. Basile), выдается за самостоятельное сочинение. Проф. И. В. Попов свидетельствует, что сама книга Алляра – хорошее произведение, вполне отвечающее требованиям журнала. 5 . Леонардов Д. Учение о богодухновенности Св. Писания апологетов II века//В. и Р. 1901. 11, 13. Статья составлена путём тщательного изучения творений апологетов. «По единогласному признанию апологетов, – пишет автор, – Св. Писание принадлежит Святому Духу». Апологеты сравнивали провозвестников слова Божия с музыкальным инструментами, а Святого Духа – с играющим на них. В заключение выясняется, какие книги апологеты признавали богодухновенными. 6 . Сипъченков К. К вопросу о происхождении в древне-христианской Церкви «Тайноводственного учения»//В. и Р. 1901. 20. Это ответ или разъяснение, вызванное библиографической заметкой проф. И. В. Попова (см. предшествующую аннотацию 5). В свою очередь Попов критикует Сильченкова за то, что он «преувеличивает несовместимость теории влияния мистерий на христианское богослужение с православием ». Попов утверждает, что если даже будет доказано проникновение в христианское Богослужение ряда терминов языка мистерий и «тогда это также мало будет бросать тень на христианское Богослужение, как заимствование философских терминов на догмат о Пресвятой Троице». 7 . Давыденко В. Святоотеческое учение о душе человека//«Вера и Разум». 1902 . 12, 14, 15. Проф. И. В. Попов говорит о наличии разнообразных мнений св. отцов о природе человеческой души. Приступать к изучению с готовой системой – значит не дать никакого представления о развитии святоотеческого учения. Данная статья не окончена. В ней говорится о важности святоотеческого учении о душе и обозревается святоотеческая литература по теме. Содержание статьи находится под большим влиянием книги Кашменского «Систематический свод учения св. отцов Церкви о душе человеческой». |
| (12, 1) Уверен, что для моих читателей большую ценность составит не само мое сочинение, но именно те воспоминания, которые оно призвано сохранить. О такой душе, сохраняющей в неприкосновенности предание, сказано: «Любящий мудрость, радует отца своего» ( Притч. 29:3 ). (2) Колодцы, из которых постоянно пьют, дают воду прозрачную, а вода тех, из которых никто не черпает, портится. Блеск сохраняет только используемое железо, оставленное же без употребления покрывается ржавчиной. Аналогично, упражнения приносят здоровье телу и душе. (3) «Никто не зажигает светильник, чтобы поставить его под сосудом» (Ср. Мф. 5:15 ), но ставит его на подсвечнике для того, чтобы он светил всем, удостоенным быть приглашенными на пир. Что пользы в мудрости, если она не умудряет того, кто внимает ей? Спаситель непрерывно трудится, спасая, поскольку видит, что и Отец его постоянно трудится (Ср. Ин. 5:17–19 ). Уча других, мы учимся сами, а беседуя с аудиторией, часто слушаем и сами. Но наставник един ( Мф. 23:8 ) и для учителя, и для ученика, и он является подлинным источником их разумения и учения. (13, 1) Господь не воспрепятствовал нам творить добро даже в день субботний, вопреки закону ( Мф. 12:12 , Лк. 6:9 ); и каждый, способный вместить, поэтому достоин принимать участие в божественных мистериях, равно как и в мистериях святого света 8 . (2) Однако откровение это не было предназначено для толпы, но лишь для немногих, способных принять мистерии и запечатлеть смысл их в своем сердце. И тайны эти, как богоданные, не доверяют письменному слову, но передают изустно. (3) Если кто возразит, ссылаясь на слова Писания: «Нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, что не было бы узнано» ( Мф. 10:26 ), пусть он прислушается и к нашим словам, ведь в действительности здесь говорится о том, что хранящееся втайне таинственно откроется слушающим, а сокровенное, как истина, будет показано только тем, кто способен постичь сокрытое, поскольку утаенное от большинства достается в удел немногим. [Если истина всем доступна], почему не все ее постигли? (4) Почему не все стремятся к праведности, если она является общим достоянием? Секреты распространяются втайне и изустно, а скорее даже не изустно, но запечатанными в душах. (5) «Бог даровал Церкви одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями к совершению святых на дело служения, для созидания тела Христова» ( Еф. 4:11–12 ). |
| В послании к Галатам ( Гал.3,3 ) Павел иронически упрекает их в том, что они, внимая иудействующим проповедникам, готовы забыть Евангелие свободы и подчиниться Закону Моисея. Но делает это Павел, используя мистериальные термины: «получить посвящение, быть инициированным», «достигать совершенства» (в переводах это, как правило, отсутствует). Духовной болезнью того времени была повальная вера в судьбу, выраженная в полунауке, полурелигии – астрологии. Зная это, Павел охотно использует астрологические представления и термины, всегда в отрицающем контексте: высота (апогей на траектории планеты), глубина (соответственно перигей)( Рим. 8,39 ); астральные силы и астрологически опасные дни ( Еф.6,12–13 ); стихии (элементы), управляющие, судьбами мира и людей ( Гал.4,3–9 ). В посланиях Павла мы постоянно встречаемся с понятиями и методами нравственной проповеди популярного стоицизма, эпикурейства и дуалистического платонизма. С платонизмом у апостола отношения сложные: с одной стороны, он отрицает чуждую христианству и иудейству мысль о бестелесном существовании личности ( 1Кор.15 ; 2Кор.5,1–4 ); с другой стороны, апокалиптические образы двух миров: высшего мира истины и нашего мира мира теней и отражений ( 1Кор.13,13 ), безусловно, напоминает нам платоническую концепцию мира идей и мира феноменов. Сознательно и последовательно эта же мысль прослеживается в Послании к Евреям, входящим по традиции в Корпус Паулинум. Когда читаешь гимн любви ( 1Кор.13 ) и особенно конец его, невольно приходит на память знаменитое стихотворение Владимира Соловьева «Милый друг...» Нет сомнений, что оно навеяно платонизмом вообще и апостолом Павлом в частности. Да, послания апостола Павла выдают в нем блестяще образованного человека, писателя с поэтическими задатками и бытописателя своего времени. Однако весь этот блеск, восхищающий нас, для самого апостола не был, разумеется, самоцелью. Каждое слово апостола преследует высшую цель, самую высокую, какую только может помыслить человек. Искусство, наука, риторика ради самих себя, с точки зрения апостола Павла, – тщета, пустота, сор, ничто ( Флп.3,7–8 ), жизнь по плоти и идолопоклонство. Все это обретает смысл и наполняется непреходящим содержанием только «во Христе». «Уже не я живу, но живет во мне Христос», – пишет апостол ( Гал.2,20 ). Благодать апостольского служения, вдохновение Духом Божиим – вот что владело им и в его миссионерской и в его эпистолярной деятельности, благодаря чему после апостола Павла миллионы людей могли бы повторить за ним: «живет во мне Христос» . |
| Августи 12 перечисляет различные выражения, которые служили для обозначения одного и того же правила: πκρυψις, σιωπ, προσηγορα, τ κρβδην, δημοσευτον, μυστριον, γνσις, πητα, μυστηριοκρυψα, δγμα, τρπος παιδεας, occultatio, reticentia sacrorum, silentium sacrum, arcanum. Наконец, в веке, во время богословских споров сочинили новое отличительное название: disciplina arcani 13 . Не все писатели разделяют мнение, что это правило церковное произошло первоначально от меры предосторожности от врагов возникающей Церкви. Одни искали его происхождения в каком-то подражании мистериям языческих религий 14 , другие – в преданиях и обычаях еврейского народа 15 ; но оба эти мнения опровергаются самою историей и духом Христианской Церкви. Дальнейшее исследование христианских символов укажет на новые разъяснения настоящего происхождения правила о тайне. Но, если проследить в творениях церковных писателей то, что в христианском учении подлежало этому правилу, то мы увидим, как доказали исследования о церковных древностях 16 , что это правило обнимало следующе восемь предметов: 1) Таинство Крещения. 2) Таинство Миропомазания. 3) Таинство Рукоположения. 4) Таинство Причащения. 5) Литургию. 6) Учение о Св. Троице. 7) Символ веры и 8) Молитву Господню. Все, что относилось до этих восьми предметов тайны, передавалось только одним посвящённым христианам, и disciplina arcani соблюдалась столь же строго при изустном учении, как и при письменном изложении. Достаточно двух примеров, чтобы разъяснить, до какой степени это правило исполнялось строго и осторожно. Созомен в XIX главе своей церковной истории избегает выписать Никейский Символ веры , потому что книга его, говорит он, может попасть в руки людей, непосвящённых в таинства веры. Такое же опасение высказывает и Василий Великий : „На что непозволительно даже и смотреть, прилично ли было бы учение о том выставлять на показ письменно?“. При таком воззрении на важность этого церковного правила необходимо было обратить особое внимание для избежания всякого его нарушения. Каждое неловкое слово, каждый неудачный оборот речи могли неожиданно нарушить это правило, между тем как вся неловкость заключалась бы только в излишней их ясности. Оттого требовалось найти особые, условные слова и выражения, которые передавали бы известную мысль совершенно ясно для посвящённых и в то же время оставались бы для непосвящённых загадочными и непонятными. „Мы темно беседуем с непосвящёнными о Божественных таинствах“, говорит блаженный Феодорит 17 . |
| Иез.8:6 . И сказал Он мне: сын человеческий! видишь ли ты, что они делают? великие мерзости, какие делает дом Израилев здесь, чтобы Я удалился от святилища Моего? но обратись, и ты увидишь еще бóльшие мерзости. «Чтобы Я удалился от святилища Моего». Ненамеренное последствие представляется с некоторой горькой иронией, как намеренное. Наперед объясняется пророку то, что он увидит в Иез.11.23 . Но LXX подразумевают подлежащим к этому безличному в евр. тексте предложению «дом Израилев»: «еже удалятися от святынь Моих». – «Увидишь еще большие мерзости». Трудно понять, почему описанное далее (ст. 7–12) идолослужение было хуже первого, особенно если первое было безнравственным культом Астарты; должно быть по участникам его, от которых, как лучших людей в Израиле, меньше всего можно было ожидать измены вере. Ср. ниже объясн. к ст. 13. Может быть, выражение и просто риторический оборот. Иез.8:7 . И привел меня ко входу во двор, и я взглянул, и вот в стене скважина. Иез.8:8 . И сказал мне: сын человеческий! прокопай стену; и я прокопал стену, и вот какая-то дверь. Иез.8:9 . И сказал мне: войди и посмотри на отвратительные мерзости, какие они делают здесь. «И привел меня». Намеренное опущение подлежащего, как в Иез.2.1 (см. там) и здесь ст. 3, 5, 6. Ср. объясн. Иез.9.4 . «Ко входу во двор», т. е. во двор вообще, в храмовой двор, но или из города, с площади, или с внутреннего двора во внешний у внутренних северных ворот, через пролет только которых пророк был проведен; в первом случае упоминаемая далее стена была внешняя стена храма, во втором – перегородка внутреннего двора. В этой стене пророк видит скважину и, как видно из дальнейшего, не случайную и не малую дыру или щель, а настолько большое углубление, что в него, немного расширенное, (согнувшись) мог пройти человек и достигнуть потайной двери в дальнейшей глубине стены. Пророк, может быть, был бы в состоянии через скважину и в первоначальном ее виде пробраться до потайной двери и через нее войти в комнату, как по-видимому вошли в комнату находившиеся в ней люди, но Бог велит пророку расширить углубление в стене, разобрав часть кирпича в ней («прокопай стену»), чтобы обнаружить скрытую дверь и этим выдать тайну посетителей комнаты. Комната, в которую вела эта дверь, очевидно находилась в храмовой стене, занимая может быть лишь толщину ее; а так как пророк стоял вблизи одних из храмовых ворот, то при этом описании уму пророка предносилась вероятно одна из целого ряда комнат, находившихся в громадных сооружениях каждых из храмовых ворот и по крайней мере в храме Иезекиилевом отличавшихся значительной величиной ( Иез.40.44 ). Комната самым характером устройства своего – тайным ходом – указывала на свое назначение – служить для каких-то таинственных религиозных собраний, с которыми нужно старательно (из ревнивого охранения тайны или от невольного стыда перед очевидною бессмысленностью совершаемых обрядов) прятаться от непосвященных, т. е. очевидно служила для мистерий (Бертолет). |
| 1 Теп. De praescr., 40, 3—4 и Tert . De cor., 15,3), посвящен в третью степень мистерий Митры, весьма популярного в Римской империи бога. Во всяком случае, близкое знакомство этого христианского писателя с митраизмом не подлежит сомнению. 1 2 Rauch G. Der ΕπΠιιβ der stoischen Philosophie auf die Lehrbildung Tertullians. Halle, 1890. 3 Barnes Т. D. Tertullian: a historical and literary study. 2 edition. Oxford, 1985. P. 13—21; Rankin D. Tertullian and the church. Cambridge, 1995. P. 38—40. 4 Fredouille J.-C. Tertullien et la conversion de la culture antique. Paris, 1972. P. 85. 5 Monceaux P. Histoire litteraire de l’Afrique chrctienne. Т. 1: Tertullien et les origines. Paris, 1901. P. 215. 6 Becker C. Tertullians Apologeticum. Werden und Leistung. Miinchen, 1954. S. 96—99. 7 Schneider A. Le premier livre «Ad nationes» de Tertullien. Neuchatel, 1968. P. 30—31. 8 Fredouille J.-C. Op. cit. P. 86, n. 73. 9 Ibid. P. 86. 10 Ibid. Р. 87—88. 11 Hagendahl Н. Von Tertullian zu Cassiodor. Die profane iiterarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum/Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. Vol. 44. S. 13. 12 Fredouille J.-C. Op. cit. P. 86. 13 Ibid. P. 86, n. 69. 14 Braun R. «Deus Christianorum». Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. Paris, 1962. P. 30—35. 15 «Гал. можно рассматривать как увещевательное послание с некоторыми апологетическими чертами». См.: АуниД. Новый Завет и его литературное окружение. Пер. с англ. В. В. Полосина под ред. А. Л. Хосроева. СПб., 2000. С. 204. 16 Heck Е. Μ θεομαχεν oder: Die Bestrafung des Gottesverachters: Untersuchungen zu Bekampfung und Aneignung romischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz/Studien zur klassischen Philologie. Frankfurt am Main; Bern; New York, 1987. Bd. 24. S. 23. 17 Вдовиченко А. В. Христианская апология. Краткий обзор традиции Раннехристианские апологеты U-IV вв. Переводы и исследования. М., 2000. С. 23. 18 Swift L. J. Forensic Rhetoric in Tertullian’sApologeticum/Latomus. Revue d’etudes latines. 1968. T. 27. Fasc. 4. P. 877. |
|
|
