| Согласно преподобному Иоанну, это обожение человеческой природы Христа произошло благодаря самому Его Рождеству: “Благодаря величию Таинства Святого Рождества обе сущности соединились столь полно, что все, что было, то есть человек и Бог , стало всецело Богом” (О вопл., V.7 68 ). Кроме того, это “изначальное” обожение еще более полно проявилось после воскресения и вознесения Христа, поскольку плоть Христа совершенно оставила свою природную немощь и обрела Божественную силу (О вопл., III.5) 69 . Природа плоти перешла в духовную сущность, и то, что когда-то принадлежало человеку, стало всецело Божиим (О вопл., III.3, см. также III.4). То, что ранее было двойственным по сущности, стало единым по силе (О вопл., III.3). Теперь все, что есть Христос, пребывает в Боге (О вопл., III.6). Невозможно даже отделить человеческую природу Христа от Божественного света и сияния, которым она теперь пронизана (О вопл., III.6). Соединение и взаимопроникновение природ во Христе было столь тесным, что, согласно преподобному Иоанну, “Бог и Иисус существуют в одной и той же Сущности” (О вопл., III.6;7) 70 . Кроме того, вследствие единства Лица Христа преподобный Иоанн говорит, что Сын Человеческий сошел с неба, а Господь славы был распят, поскольку согласно таинству воспринятого тела и Сын Божий стал Сыном Человеческим, и в Сыне Человеческом был распят Сын Божий (О вопл., IV.7; VI.22) 71 . В едином Господе Иисусе Христе “возвещается и человек предвечный, и Бог умерший”, однако не потому, что до Рождества от Святой Девы в прошлом человек был так же вечен, как и Бог , но потому, что во Христе одно не может упоминаться без другого (О вопл., VI.22). 3. Учение о духовном совершенстве и созерцании Бога Это учение преподобного Иоанна испытало сильное влияние преподобного Евагрия Понтийского , а через него – Оригена 72 . Прежде всего преподобный Иоанн указывает на цели духовной жизни и разделяет их на ближайшие и конечные. Ближайшая, или непосредственная цель (skopTj, destinatio) духовной жизни – это стяжание чистоты сердца (puritas cordis) 73 , благодаря которой можно достичь уже конечной цели finis) – Царства Божия (Собесед., 1.4; 2.26) 74 . |
| также Прав., XII.4–18; Собесед., 3.10–19; 4.5; 5.14–15; 7.8; О вопл., II.5). Р. Вивер предлагает соотносить эти выражения с историческим контекстом, поскольку большинство из них написано до того момента, когда трактат Августина De correptione et gratia попал в Южную Галлию, то есть еще до начала так наз. “полупелагианского” спора, а противоположная им точка зрения была высказана в 13-м Собеседовании, написанном уже после этого в ответ на крайности августиновского учения о предопределении (см. Weaver R. H. Указ. соч. P. 111, n. 196). Возможно также, что преподобный Иоанн говорит об изначальности Божественного желания всеобщего спасения, являющегося одним из оснований для монашеского делания так же, как и самовластные действия человека (Weaver R. H. Указ. соч. P. 112). Так или иначе, преподобный Иоанн не противоречит представляемой им монашеской традиции, в которой для спасения одновременно считались необходимыми и человеческие усилия, и Божественная помощь. См. также большой список по виду взаимоисключающих свидетельств из Священного Писания в Собесед., 13.10 (ср. Origenes. De princ., III.1.6–7). 52 Ср. Origenes. De princ., III.1.14. Интересно, что в подтверждение своих слов о непостижимости путей Божия спасения преподобный Иоанн, по-видимому, с иронией приводит то же самое свидетельство Священного Писания ( Рим 11:33–34 ), что и Августин в подтверждение непостижимости и необъяснимости Божественного предопределения. 54 О различии между учением преподобного Кассиана и Августина о благодати и свободе см. Chadwick О.Указ. соч. P. 126; Weaver R. H. Указ. соч. P. 106–110. 56 Скорее всего имеются в виду египетские подвижники, которые в отличие от таких спекулятивных богословов, как Августин и Проспер Аквитанский “достигли совершенства сердца не суетным словопрением, а самим делом” (Собесед., 13.18; ср. Прав., XII.13). Не исключено также, что имеются в виду другие восточные церковные деятели, такие как святитель Иоанна Златоуст (см. О вопл., VII.31). Весьма справедливо и мнение Р. |
| См. также О bonл.I.5, где приводится исповедание веры монаха Лепория, бывшего пелагианина. 60 Интересно, что предпосылки несторианской ереси преподобный Иоанн видел в пелагианском учении (см. О вопл., I.3; V.1–2; VI.13 и др.). Кроме того, он сравнивает учение Нестория с учением древних эвионитов (с “бедностью Эвиона”, то есть усечением Божественной составляющей в едином Христе; см. О вопл., III.5). 61 Вполне вероятно, что здесь преподобный Иоанн, прекрасно владевший греческим языком, употребляет слово substantia ‘сущность’ в его исконном значении ‘подлежащего’, ‘ипостаси’. Впрочем, это выражение может указывать и на обожение человеческой природы Христа (см. ниже). 62 Однако наряду с этим здравым догматическим суждением, которое напоминает точку зрения святителя Григория Богослова (см. его Oratio 45), преподобный Иоанн иногда рассматривает Святой Дух качестве действующего субъекта воплощения, Который “соединился и смешался с человеческой природой и то, что было Ему чуждо, сделал Своим, предвосхищая это Своей силой и величием” (О вопл., II.2). 64 Преподобный Иоанн также резко выступает против еще одного выражения Нестория – QeodTcoj (‘воспринявший Бога’, по-латыни susceptor Dei, см. О вопл., III.15; V.2). 65 Хотя преподобный Иоанн сам не всегда следует этому словоупотреблению (см. ниже, О вопл., IV.4). 66 Возможно, что преподобный Иоанн предвосхищает здесь учение о “трех субстанциях” во Христе: Бог-душа-плоть, появившееся на Западе в 675 г. на XI Толедском соборе и в 688 г. на XV Толедском соборе. Возможно также, что у преподобного Иоанна присутствует оригеновско-каппадокийское учение о посредничестве человеческой души между Божеством и грубой плотью (О вопл., V.12; также Grillmeier A. Указ. соч. P. 398). 70 См. также О вопл., III.7. Скорее всего эти не совсем корректные с догматической точки зрения выражения не означают превращения двух природ в одну (во многих других случаях преподобный Иоанн недвусмысленно говорит о двух природах Христа), но указывают на теснейшее единство и нераздельность двух природ. |
| как пелагианское (правда, без упоминания имени преподобного Иоанна), а впоследствии, начиная с XVII в., западные ученые стали называть его “полупелагианством”, хотя в настоящее время такая оценка даже на Западе давно уже признана неадекватной 57 . 2. Христология Наше спасение совершилось благодаря воплощению и искупительной жертве Сына Божия, ставшего Сыном Человеческим. Это таинство соединения во Христе Божества и человечества преподобный Иоанн преимущественно называет традиционным словом incarnatio (‘воплощение’, О вопл., III.5; IV.4 и др.) или sacramentum nati in carne Dei (‘Таинством рожденного во плоти Бога’, О вопл., III.3). Для описания этого соединения преподобный Иоанн использует различные, порой взаимоисключающие термины, такие, как восприятие плоти/тела (О вопл., IV.1;3;7), телесное рождение, (Бог) родился во плоти/плотски (О вопл., III.1; IV.1; V.7), единство, соединение Бога и человека (О вопл., II.3; IV.5; V.7), сопрягаться, сопряжение (О вопл., V.12), прилипать, прилипание (О вопл., V.12), сопричастие человека Богу (О вопл., IV.5), и даже смешивать, смешение Божества и человечества (О вопл., II.2) 58 . В целом следует признать, что христологии преподобного Иоанна не хватает догматической точности и определенности 59 . В полемике с Несторием преподобный Иоанн делает особенный акцент на единстве Лица Иисуса Христа, что обычно подчеркивается у него выражением один и тот же (см. О вопл., III.1; IV.1;5;6; V.7; VI.13 и др.) 60 . Согласно преподобному Иоанну, Один и Тот же Сын Божий есть Единородное Слово Божие и Иисус Христос (О вопл., IV.5). Вследствие невыразимого единства таинства, благодаря которому человек соединился с Богом, нет совершенно никакого различия между Христом и Словом (О вопл., IV.5). Бог так соединился с человеком, то есть со Своим телом, что нельзя думать, что во Христе один был Сын человеческий, а другой – Сын Божий (О вопл., VI.22). “Господний человек” (Dominicus homo) так соединился и сочетался с Богом, что никто не может отделить ни человека от Бога во времени, ни Бога от человека в страдании (О вопл., VI.22; ср. |
| Grillmeier A. Christ in Christian tradition. T. I. London, 1965. P. 393). 33 Преподобный Иоанн сам говорит об этом: “Тому, что я написал, меня научил он (то есть святитель ИоаннЗлатоуст)” (О вопл., VII.31). 34 См. Grillmeier A. Указ. соч. P. 395: “Его некоторые формулировки предвосхищают Томос папы Льва к Флавиану”. 35 Сам диавол был сотворен Богом добрым (Собесед., 8.25); но возгордился и захотел вознестись превыше Всевышнего, по причине чего и произошло его падение (Собесед., 8.25; Прав., XII.4). 36 Интересно отметить оригеновские корни этой концепции. См. Ориген. Коммент. на Матф. 16.8.300–308. 37 Впрочем, преподобный Иоанн полагает, что от родителей передается только тело человека, душа же творится из ничего непосредственно Богом (Собесед., 8.25). По-видимому, так же как и Августин, преподобный Иоанн считал, что грех заражает душу человека через тело (ср. О вопл., IV.3). 38 По мнению преподобного Иоанна, это противоборство плоти и духа, или закона греха, было введено в человеческую природу Богом по Его домостроительству (см. Собесед., 4.7). Целью же этого домостроительства была польза человека, который, видя, что не может делать того, что хочет (благое), побуждался бы этим к еще большему рвению о добродетели, за чем последовал бы внутренний мир и более высокое духовное состояние (Собесед., 4.7). 42 Равным образом преподобный Кассиан, подобно Ерму и Оригену, говорит, что человеческое произволение может свободно выбрать, за кем ему последовать — за добрым ангелом или за злым (см. Собесед., 13.12; ср. Hermas. Pastor, cap. 36 (Mandatum VI); Origenes. De princ., III.2.4). 43 ВметафизическомотношениипреподобныйИоанн вслед за Августином утверждает, что только Бог Сам по себе неизменен и благ, а всякая тварь обладает этими качествами не сама по себе, а по причастию и благодати Творца (см. Собесед., 23.3). 44 Вообще преподобный Иоанн признает три источника наших помыслов — это Бог, диавол и мы сами (Собесед., 1.19). 45 Таким образом, если в учении Августина волю к добру у человека можно назвать мертвой, то в учении Кассиана — больной (см. |
| III.1). Христос, Сын Человеческий и Сын Божий, Един и неделим в Себе (О вопл., VI.22); во Христе нет никакого разделения (О вопл., V.7; VI.22). Единство Бога и человека во Христе характеризуется преподобным Иоанном как их “неразрывная связь” (О вопл., IV.4; V.7). Более того, он говорит даже о сущностном единстве, понимая его в смысле личного единства: “Там, где ты видишь совершенно нераздельную сущность Христа и Бога, познай также нераздельность Лица” (О вопл., III.7) 61 . По мнению преподобного Иоанна, сам момент соединения Божества и человечества совпадает с Благовещением. Он говорит, что “тогда происходит начало нашего Господа и Спасителя, когда и зачатие” (О вопл., II.6); что “Бог соединился с человеком в утробе Святой Девы” (О вопл., VI.22). Святой Дух, по мнению преподобного Иоанна, “освящал чрево Святой Девы и дышал в него силой Своего Божества” (О вопл., II.2) 62 . Одновременно “Сила Всевышнего”, то есть Бога Отца, укрепила Святую Деву “всеобъемлющим покровом своей тени” 63 для того, чтобы слабая человеческая природа смогла вынести вхождение в нее Божества и стала способной “для совершения неизреченного таинства святого зачатия” (О вопл., II.2). Наконец, после этих предварительных условий собственно и произошло воплощение Бога Слова: “Бог снизошел в зачатии и Бог произошел в рождении”, “Бог снисходит и Сын Божий рождается” (О вопл., II.2). Таким образом, воплощение было общим действием всей Святой Троицы, хотя каждое Лицо действовало в нем особым образом: “Нисходит Сын-Слово, содействует величие Святого Духа, осеняет сила Отца, так что в таинстве святого зачатия было совместное действие всей Святой Троицы” (О вопл., II.2,6). Можно сказать, что в момент Благовещения на Святую Деву “снизошла вся полнота Божества” (О вопл., II.6). В отличие от Нестория, называвшего Пресвятую Деву Марию CrismomTkoj (‘Христородицей’), преподобный Иоанн учит, что “Та, Которая произвела Бога”, может называться только QeomTkoj, то есть Матерью Божией (О вопл., II.2; III.12; V.1) 64 . Согласно преподобному Иоанну, имя Христос обозначает обе природы, поскольку родился одновременно и человек, и Бог (О вопл., VI.22) 65 . Один и Тот же Христос обозначается обоими именами – то есть Богом и человеком (О вопл., IV.7). В святом Рождестве Христовом произошло таинство соединения обеих природ (О вопл., V.7). Благодаря таинству воплощения Слово Божие соединилось со Христом, и Христос и Слово Божие стал Единым из обеих природ Сыном Божиим (О вопл., IV.4). Вследствие этого во Христе было “двойное единосущие”: Он был одновременно единосущен и Отцу по Божеству, и Матери – по плоти (О вопл., VI.13). Нераздельность двух природ преподобный Иоанн вслед за Августином подчеркивает образом брачного сочетания супругов: Бог прилепился к человеческой плоти так же нераздельно, как муж к своей жене (О вопл., V.12). |
| Обе природы Христа были совершенными и истинными, или, говоря словами преподобного Иоанна, “Господь Иисус Христос – как истинный Бог, так и истинный человек” (О вопл., III.5). В полемике против Нестория преподобный Иоанн особенно подчеркивает полноту и истинность Божественной природы Христа, Который остался Богом и после воплощения и в Котором была “совершенная Божественность” (О вопл., III.5,12,15,16; IV.1 и др.). Кратко говоря, “в Нем и с Ним всегда была вся благодать, вся сила, все могущество, вся Божественность, наконец, вся полнота Божества и величества – на небе ли, на земле ли, в утробе ли, или в рождении” (О вопл., II.7). В самом деле, Божество всегда пребывает с Богом и никогда не отделяется от Него ни местом, ни временем, – ведь Бог повсюду целостен, повсюду совершенен, неразделен, не подвержен изменению и умалению (О вопл., II.7). Полемизируя с докетизмом (с phantasma Marcionis, ‘призраком Маркиона’), преподобный Иоанн доказывает и истинность Воплощения Господа (О вопл., III.5). Как человек, Христос истинно родился по плоти от человека (О вопл., IV.5). Воскресшее из мертвых тело воплотившегося Бога было истинным телом (О вопл., III.5). При этом следует учитывать, что в истинном восприятии плоти была истинность только плоти, а не греха; речь идет об истинности только в отношении тела, в то время как в отношении греха – лишь о подобии его, поскольку хотя всякая человеческая плоть – грешная, однако Христос, имея плоть без греха, обладал лишь подобием грешной плоти, то есть был свободен от истинного греха, ибо был без греха (О вопл., IV.3). Воспринятая Словом человеческая природа была не только истинна, но и совершенна, поскольку состояла из плоти и души, так что в Едином Христе было три составляющих – “Бог, плоть и душа” (О вопл., V.12) 66 . Однако преподобный Иоанн, так же как до него святители Иларий Пиктавийский и Григорий Богослов , делает очень сильный акцент на Божественной природе Христа и обожении Его человеческой природы, что является одной из отличительных черт его христологии 67 . |
| 13 . Как признак возстановленного в стране благоденствия, указывается то обстоятельство, что будут все веселы – и молодые, и старые. Из молодых о девицах говорится, что оне будут веселиться в хороводах. Повидимому, хороводные танцы были особенно обычны у евр. женщин вообще и девиц в особенности (ср. Исх. 15:20 ; Суд. 11:34, 21:21 ; 1Цар. 18:6 ). О веселии юношей и старцев не сказано, в чем оно будет выражаться. Но если радость овладевает и старцами, не только юношами, по возрасту своему особенно склонными к веселию: то это значит, что радость, восхищающая народ, необыкновенна, особенно велика. Она относится к первым дням по возвращении народа в отечество. Она тем живее, что живо еще воспоминание о страданиях, испытанных в плену. Иер. 31:14 14. Возвелич и упою дш жерцевъ снвъ Леіиныхъ, и людїе мо благтъ моихъ насыттс. 14. И напитаю душу священников туком, и народ Мой насытится благами Моими, говорит Господь. 14 . Довольство равномерно распространится между жителями страны, которую Господь благословит плодородием. Дарами милости Божией, т. е. плодами земли (ср. Иер. 31:12 ), будут пользоваться как простой народ, так и священники, служащие при храме и питающиеся приношениями народа. Народ будет ревностно и неопустительно исполнять свои обязанности по отношению к дому Божию и его служителям. Предварительные замечания к толкованию стихов Иер. 31:15–22 Ст. 15–22. Рахиль должна перестать плакать о своих потомках. Господь возвратит Ефрема из плена в отечество. Ефрем покается в грехах своей прошлой жизни, и Господь снова объявляет его Своим любимым сыном, возстановляет силу завета Своего с Израилем. Иер. 31:15 15. Так реч Гдь: гласъ в Рам слышанъ бысть плача и рыданї и вопл: Рахиль плачщис чадъ своихъ, и нехотше утшитис, к не сть. 15. Так говорит Господь: голос слышан в Раме, вопль и горькое рыдание; Рахиль плачет о детях своих, и не хочет утешиться о детях своих, ибо их нет. 15 . Дети, о которых плачет Рахиль, суть – в тесном и буквальном смысле – дети Иосифа или точнее двух сыновей его Ефрема и Манассии. |
| Ст. 4. Для наказания иудеев, за их невнимание Господу и неисполнение воли Его, Господь предаст их во власть обольстителей, и наведёт на них то самое, чего они так боялись. Под обольстителями бл. Иероним разумеет здесь книжников и фарисеев, которым за свои грехи был предан народ иудейский и по обольщению которых навлёк на себя гнев Божий. є. Оуслышите глголъ гдень, трепещщїи словес єг: рцыте, братї, ненавидщымъ васъ и гншающымс, да им гдне прославитс и витс во веселїи ихъ, и н посрамтс. 5. Выслушайте слово Господа, трепещущие пред словом Его: ваши братья, ненавидящие вас и изгоняющие вас за имя Моё, говорят: «пусть явит Себя в славе Господь, и мы посмотрим на веселье ваше». Но они будут постыжены. Ст. 5. Тем из среды народа иудейского, которые слушали слово Господа и боялись Его, за что были ненавидимы братьями своими, Господь говорит, что ненавидящие их будут постыжены. Евр.-м. сл. =в р.-с. говорят, 70 читали: почему: ιπατε= рцыте; евр. с. при =в р.-с. ваши братья в слав. т. не им. с. соотв. Основываясь на перев. 70, бл. Иероним и бл. Феодорит видят здесь повеление служителям Бога любить ненавидящих и обидящих их ( Мф.5:44 ; Лк.6:35 ); в частности бл. Иероним относит это к апостолам и мужам апостольским, которые, будучи гонимы от иудеев, тем не менее считали их братьями ( Деян.2:29 ; Рим.9:3 ). Гласъ вопл града, гласъ храма, гласъ гда воздающаг возданїе сопротивщымс. 6. Вот, шум из города, голос из храма, голос Господа, воздающего возмездие врагам Своим. Ст. 6. В то время, когда Господь наведёт ужасное на народ иудейский, будет слышим страшный шум в городе, будет слышим голос Господа из храма. Исполнение этого пророчества бл. Иероним относит ко времени осады Иерусалима Титом, когда в городе происходил страшный шум и смятение, а из храма иерусалимского был слышан голос: «прейдём от сего жилища». По Иосифу Флавию: μετβανωμεν ντεϑεν (прейдём отсюда). De bello judaic. VI, 5, § 3. з. Прежде неже чревоболти єй, род, прежде неже прїит трд чревоболнї, избж и пород мжескъ полъ. |
| 276 Убеждаясь из своей полемики с арианами в том, что уклонение их от истинного смысла св. Писания во многих случаях зависело от того, что они объясняли различныт места св. Писания совершенно отрывочно, не имея в виду контекста речи, не справляясь с обстоятельствами, при которых они сказаны, ни с лицом и предметом, к которым они относятся, наконец, не сопоставляя с параллельными местами, с общим смыслом и способом представления и выражений св. Писания, св. Афанасий многократно (напр. 1 сл. пр ар. 54 гл., 238 стр.; 2 сл. 7, 12 гл., 256 и 273 стр.) и ясно раскрывал своим противникам, что именно вследствие небрежения этими необходимыми условиями правильного толкования св. Писания они приходили к ложному пониманию различных мест свящ. книг и потому с силой настаивал на том, что при изъяснении того или другого места св. Писания необходимо принимать во внимание все мельчайшие обстоятельства речи. Его собственные толкования различных мест св. Писания служат лучшим образом библейской экзегетики. Впрочем, со стороны смысла, соединяемого с тем или другим местом св. Писания, объяснения св. Афанасия не выдерживают по временам строгой критики. Напр., в числе мессианских мест он приводит несколько таких, которых за мессианские кроме него никто не считал, расширяет смысл многих ветхозав. мест (напр. Сл. о вопл. пр. ар. ч. 3, стр. 225, гл. 9 ( Пс.35:10 ). Причиной всего этого было, вероятно, то обстоятельство, что всё великое и возвышенное в Ветхом Завете он производил от Христа и относил к Нему, не исследуя того, насколько христианские истины были открыты в Ветхом Завете. Живая вера во Христа, как Завершителя всякого естественного и сверхестественного Откровения Божия, делает экзегесис Афанасия полным всеоживляющего Духа и глубоким в смысле проникновения в сущность христианской веры. 295 Сл. пр. ар. 2, 69, 359 стр. ср. сл. 1, гл. 41, ср. 3 сл. 33, ср. сл. о вопл. 60 гл. 92 стр. и 91 стр. ср. 20 гл, 107 стр. 298 2 сл. пр. ар. 67 гл. 357 стр.; 69 гл. 359 стр; 3 сл. 23, 414 стр.; сл. о вопл. Б. сл. 98 стр. |
|
|
