| Данный фрагмент Откровения лишь сообщает, что за эту тысячу лет Иисус установит новый порядок, которому будут подчинены все жители земли; но последующее за ним последнее возмущение людей показывает, что эти новые внешние установления не отождествляются с коренным внутр. обновлением всех людей. При этом слова «тысяча лет» нельзя принимать как указание точного календарного периода; согл. Пс. 89 и 2Петр. 3:8 , Т.Ц. следует понимать как очень долгий, законч. временной отрезок, сравнимый с «днём» творения. Эту тысячу лет надо рассматривать как исполнение ветхозаветного пророчества (ср., напр., Ис. 2:1 ; Ис. 11:1 ; Ис. 60 – Ис. 66:1 ; Мих. 4:1,7,11–20–7 ). На протяжении огранич. времени жизнь на земле будет определяться тем фактом, что верховная власть будет принадлежать Иисусу, а силы зла будут скованы и бессильны. При этом Иисус особо восславит тех, кто отдал жизнь, следуя за Ним; здесь исполнится то, что обещано в Откр. 1:6 ; Откр. 3:21 ; Откр. 6:9–11 . Но в Т.Ц. конечная Божья цель еще не достигнута, ибо сама земля, на которой установлено это царство, предназначена к гибели ( Мф. 24:35 ; 2Петр. 3:10.13 ), к тому же власть Иисуса распространяется и на тех людей, которые внутренне еще не обновились и потому при освобождении сатаны станут жертвами его иск-ва обольщения. Сама по себе жизнь в Т.Ц. не может спасти человека для вечности, если этот человек не возрожден духовно. II. Учение о Т.Ц. имело в истории христианства самые разные последствия. В древних христ. общинах и в ранней Церкви оно было живо, и в результате гонений вера в него постоянно получала новые импульсы. Христиане шли на смерть с ожиданием, что, воскреснув, они как мученики воссядут на престол в Т.Ц. Но когда со времен Константина (с 313 г. по Р.Х.) христ. вера превратилась в гос. религию, эта надежда стала меркнуть, пока в конечном итоге не был объявлен еретиком каждый ее приверженец. Христианство начало относить это библ. понятие к текущему периоду, и рассматривать Т.Ц. как уже наступившую эпоху церк. и Свящ. |
| Песни Отрока Господня в Книге пророка Исаии (Ис. 42, 6–7 ; 49, 6 ), в которых Отрок называется Светом для народов, в церковной традиции имеют христологическое понимание. Ап. Павел в своей проповеди в синагоге в Антиохии Писидийской исполнение этих пророческих слов видит именно во Христе (Деян. 13, 47). В таком случае, для пророка Исаии Сам Христос является Светом для иудеев и язычников, как об этом говорил также ап. Павел на суде перед Фестом и Агриппой (Деян. 26, 23): Христос имел пострадать и, восстав первый из мёртвых, возвестить свет народу [ Иудейскому ] и язычникам . В Ис. 51, 4 светом для народов называется Суд Божий (ср. Ис. 42, 3–4), который является торжеством правды Отрока Господня , а также может указывать на учение, которое даст Мессия, согласное с божественной истиной . Контраст тьмы и света в Ветхом Завете может, во-первых, отражать историю первого дня творения мира, в который свет, сотворённый в тот день Богом, ворвался в тьму мира (Быт. 1, 1–5); во-вторых, указывать на свет последнего времени, который воссияет в падшем мире тьмы, т. е. на новое творение (Ис. 60, 1–3, 19–20; ср. Откр. 21, 23–25; 22, 5). Такое понимание света содержится и во Втором послании ап. Павла к Коринфянам (2 Кор. 4, 6). Выражение «сыны света» в 5-ом стихе означает, что христиане — это люди, которые характеризуются и управляются светом , которые живут в свете, а не во тьме, потому что свет сияет в их сердцах . «Свет» — это символ праведности, нравственной чистоты, истинного ведения, спасения и Самого Бога. Выражение «сыны света» не встречается в Ветхом Завете, однако используется в кумранских рукописях для обозначения членов общины в Кумране (1QS 1, 9). В Свитке войны изображается битва между «сынами тьмы» и «сынами света», которая должна произойти в последние времена. В этой битве силы зла в конце концов терпят поражение от «сынов света» . В Новом Завете понятие «свет» имеет то же значение, что и в Ветхом. В частности, в синоптических Евангелиях содержится несколько аспектов понятия «свет»: |
| Мотив ожидания «отдаленного будущего», характерный для Иез 38-39, позволил последующим раввинистической и христ. традициям отнести событие нашествия и гибели армий Г. в более далекое будущее. Особый интерес к пророчеству Иезекииля о великом царе последних времен Г. виден уже в переводе мессианского пророчества Валаама в LXX Числ 24. 7, где Г. противопоставлен моавскому царю Агагу. Др. вариант Септуагинты - Ам 7. 1, где имя Г. встречается вместо (покос), как и вариант Числ 24. 7,- показывает достаточно раннее возникновение связи между представлениями о войне царя Г. и о приходе Мессии. Описания решающей последней войны занимают важное место в апокрифах. Напрямую от Иез 38-39 зависит изображение конца мира в 3-й Сивиллиной книге (3 Сив 663-650; здесь же упом. Г. и М. как названия стран между реками Эфиопии - 3 Сив 319, 512; ср. также: 5 Сив 101-110). В образах кн. Еноха (1 Енох 56) Г. и М. истолковываются как дикие орды парфян, к-рые тогда постоянно угрожали набегами (ср.: Ис 24. 21; 1 Енох 90. 16-19; 2 Вар 70. 7-10). Г. и М. понимаются в агаде как эсхатологические враги Израиля. Г. и М. в НЗ Если у прор. Иезекииля Г.- имя царя завоевателей, а М.- их территория, то в Откровении Иоанна Богослова Г. и М.- это названия народов, составляющих языческие орды, к-рые в конце тысячелетнего царства Христа (см. Хилиазм ) после 1-го воскресения двинутся для последней битвы с народом Божиим, но будут попалены огнем суда Божия (Откр 20. 7-9). Общий план апокалиптики прор. Иезекииля и его кульминационный момент - битва народов Г. и М.- сохраняются в Откровении Иоанна. Мессианскому царству из пророчества Иезекииля (Иез 37) соответствует тысячелетнее царство Христа (Откр 20. 4-6); нашествию орд Г. и их уничтожению (Иез 38-39) - приход ведомых сатаной Г. и М. для уничтожения «стана святых и города возлюбленного» (Откр 20. 7-10); воскресению мертвых - последний суд (20. 11-15); Новому Иерусалиму (Иез 40 слл.) - новое небо, новая земля, новый Иерусалим (Откр 21). В ранней иудейской литературе |
| И не имам отмыти имене его от книг животных. «Символическое представление о книге, в которую Бог вписывает имена людей, находим еще и в Ветхом Завете: книге Исход (32:32–33) 118 , Исаии (4:3), Иезекииля (13:9), Даниила (12:1); записаны ( Мал.3:16 ) в ней имена рабов Божиих (Исх.), праведных и святых (Ис.; Пс.68 ), членов теократического царства (Иез.) и наследников Иерусалима в земле обетованной (Ис., Иез.). Упоминаемая теперь книга жизни Нового Завета имеет одинаковое значение со всем указанным, с тем только различием, что она имеет отношение к новому, духовному Израилю, у которого царь – Агнец, а столица – Небесный Иерусалим (см.: Откр.19–21 -я гл.). Эпитет жизни показывает, что в этом символе преобладает мысль о жизни вечной, спасении, блаженстве, приобретенных смертью Христа (ср.: Откр.13:8 ). Однако, так как искупление простирается на всех людей без исключения и царство Божие, по идее и, так сказать, в задании, обнимает все человечество, то вписанными в книгу жизни представляются имена всех людей от сложения мира (см.: Откр.13:8 ). Но грех как измена Царю-Богу и как признак духовной смерти лишает человека прав на такую вечноблаженную жизнь в Царстве Божием; поэтому Бог изглаждает имена грешников из книги жизни ( Исх.32:33 : Того, кто согрешит предо Мною, изглажу его из книги Моей), и лишь имена праведников и оправданных (т.е. грешников, прощенных в грехах своих) остаются в ней. Отсюда и в данном месте стоит отрицательная форма не изглажу, вместо положительной – впишу» (Жданов) 119 . Вписывает имена рабов Своих в книгу Свою Сам Бог, как и изглаживает их; но вписываем или изглаживаем себя для нее и сами мы – через соответствующие дела свои. «Ибо дела наши, как суть следствие и свидетельство нашего внутреннего состояния и жизни, поскольку истекают из нее, как потоки из источника, так они же, исходя из нас, оставляют в природе нашей глубокие следы и производят в ней известное настроение, из чего после составляется и образуется характер жизни (да и самой вечности). Каждый поступок, исходя из нас, подобно звуку, отглашается обратно в природе нашей и образует известный тон и настроение нашей жизни. Каждое действие, исходя из сердца нашего – этого начала и исходища жизни и деятельности, как водная волна, обратно приливает к нему, и то делает его более чистым и прозрачным, то производит в нем большую мутность, вносит в него нечистоту. После каждого дела мы неприметно, но непременно бываем сколько-нибудь либо хуже, либо лучше. По сей-тο причине каждое дело привносит в природу нашу свое семя либо жизни, либо смерти, и каждый поступок начертывается на сердце нашем писалом железным. Посему-то, по самому естественному закону и порядку самой природы, даже и без нарочитого действия правды Божией, наши грехи должны возвращаться и возвращаются на главу и в недра наши; посему-то дела наши пойдут вслед нас «за гроб» 120 , ибо мы сами понесем их за собою в вечность; и кто что посеял, тот и пожнет то, пожнет или бессмертие и жизнь, или тление и смерть» 121 . |
| «В веке грядущем, – пишет блаженный Феодорит , – будет жизнь беспечальная, свободная от трудов и забот, посему субботством наименовал освобождение от дел телесных... Как Бог всяческих... в седьмой день почил от дел мироздания, так исшедшие из этой жизни, и вступившие в оную жизнь освободятся от настоящих трудов». 703 Таким образом, апостол в приведенном месте ( Евр.4:9 ) говорит не о субботе иудейской (которая, очевидно, не доставляла оного покоя соблюдающим ее), а о другом дне, о том покое, который более соответствует покою Божию, чем суббота ветхозаветная, т.е. о Царстве Небесном, которого удостоятся христиане, если только начатую жизнь твердо сохранят до конца ( Евр.3:14 ); суббота иудейская являлась только образом и подобием покоя, уготованного праведным в Царстве Небесном. 21) Под днем Господним в Откровении ( Откр.1:10 , ср. греч. подлин. 704 разумеется суббота, называемая обычно в Священном Писании днем Господним ( Ис.58:13 ). В новозаветных книгах Священное Писания таким именем суббота нигде не называется, и, очевидно, это был первый день недели ( Откр.1:10 ), который святой Иоанн вместе с другими христианами привык посвящать преимущественному служению Господу (ср. Деян.20:7 ; 1Кор.16:2 ). В этот день святой Иоанн, воспоминая воскресшего Господа, углублялся своим умом в созерцание домостроительства спасения человека. На это время он совершенно отрешался от тела, от земли и от земных интересов и был, как он выражается, в духе (ср. в исступлении – Деян.10:10; 11:5 ); и в этом состоянии он входил в особенное, близкое и тесное общение с Богом и ангелами, с миром невидимым – небесным и удостоился получить откровение. 705 22) Празднование воскресенья есть нарушение четвертой заповеди Божией. Наоборот, празднование воскресного дня есть соблюдение четвертой заповеди десятисловия, так как сущность (вечный элемент) ее заключается в том, чтобы посвящать один из семи дней недели на особенное служение Богу. Α что касается до того, какой именно из дней недели праздновать, то это относится к области обряда и потому является элементом временным. В Ветхом Завете был празднуем седьмой день или суббота, потому что в седьмой день Бог почил от дел творения; в Новом же Завете избрание для празднования первого или воскресного дня достаточно оправдывается необычайной важностью совершившегося в этот день радостнейшего и величайшего событий – воскресения Иисуса Христа из мертвых, представляющего завершение великого дела возрождения человека. 706 |
| В чем же причина смещения акцентов с субботы на воскресенье? Новый Завет дает нам основание считать, что уже первые христиане особо выделяли воскресный день — первый день недели, в который произошло Воскресение Христово (Мк. 16:9). Именно поэтому любое воспоминание о Воскресении Христовом и его значении для истории человечества, для нашего личного спасения в практическом плане неизбежно ведет нас к воспоминанию первого дня недели. И мы видим, как в первый день недели христиане собирались для преломления хлеба (т.е. для евхаристии, сопровождавшейся апостольской проповедью, Деян. 20:7) . Именно в этот день побуждалась благотворительность, ап. Павел просит своих читателей откладывать деньги для нужд Церкви в воскресенье (1 Кор. 16:2), хотя по закону для благотворительности особо выделялись дни поста и праздники (Втор. 16:10, Ис. 58:6–10). В день Пятидесятницы, который в том году приходился на воскресенье, апостолы получили Святого Духа. Строго говоря, они в этот день должны были бы пойти в храм на торжественное жертвоприношение, как они это делали постоянно перед этим праздником (Лк. 24:53). Вместо этого апостолы устроили молитвенное собрание в частном доме, потому что прежнее символическое жертвоприношение обрело иной смысл в свете Воскресения Христа. Очевидно, это было связано именно с особым статусом этого дня как евхаристического и в рамках недельного цикла, сугубо посвященного христианами Богу. Особо стоит сказать о словах ап. Иоанна Богослова, описывающих обстоятельства получения им пророческого откровения для написания своей книги: «Я был в духе в день Господень…» (Откр. 1:10). Традиционно это место понимается как указание на воскресный день (ср. Синодальный перевод), хотя адвентисты отождествляют «день Господень» с субботой . В Ветхом Завете они находят достаточно мест, называющих субботу днем Господним (Ис. 56:4; 58:13; Иез. 20:12,13,16, 20,21,24; 22:8,26; 23:38). У прор. Иезекииля часто говорится «Субботы Мои» (т.е. Божии) — целая серия мест в гл. 20–23. Однако в Новом Завете адвентисты опираются на тексты, не имеющие отношения к теме. Например, в подтверждение своего мнения они приводят Мк. 2:28 («посему Сын Человеческий есть господин и субботы»), хотя в этом тексте даже нет выражения «день Господень» . Прочие аргументы еще менее убедительны: скажем, надо рассматривать Откр. 1:10 в контексте идеи творения, а также с необходимостью соблюдения заповедей Божиих, на чем якобы акцентирует внимание ап. Иоанн Богослов в книге Откровения . |
| А что касается «успеха-счастья-благополучия», то оно для каждого – свое, с одним лишь «но»: естественно, внутренне верующий человек не может быть счастлив на несчастье других, но несомненно счастлив тогда, когда понимает, что его жизнь (вся жизнь, взятая во всей ее полноте, а не только тогда, когда он заходит в церковь «поставить свечки» или по другой собственно церковной надобности) выполняет свою высшую цель – является путем к богообщению. « Ибо что пользы человеку приобрести весь мир, а себя самого погубить или повредить себе?» (Лк. 9: 25). Церковь-общество-хозяйство – В продолжение вопрос о вашей книге «Церковь-общество-хозяйство». О чем она? Какова главная цель ее написания? – Как экономисту, мне было профессионально интересно разобраться в позиции Православия относительно хозяйства мира сего. Церковь ведь существует не в безвоздушном пространстве, она не может, согласно апостолу, «выйти из мира сего» (1 Кор. 5: 10), который побежден Христом (см.: Ин. 16: 33) онтологически, но экзистенциально остается средой нашего обитания вплоть до того момента, когда небо свиется яко свиток (ср.: Откр. 6: 14) и «времени уже не будет» (Откр. 10: 6) и будет сотворено «все новое» (Ис. 66: 22; Откр. 21: 5). И естественно возникает вопрос: как осмысляли святые отцы существо этой экзистенции, бытие в ней отдельного христианина и всей Церкви Христовой? Прочитать по этому вопросу оказалось нечего: в отличие от протестантов и католиков, русское богословие в эту специфическую тему специально не вдавалось, говоря о спасении как бы отдельно от тех внешних условий, в которых волей-неволей приходится спасаться каждому христианину. Надо было пойти к источникам, каковых оказалось очень много, так что на работу с ними ушло несколько лет. В результате появилась книжка. Моя книга – это не попытка «экономического богословия» Это – не попытка некоего «экономического богословия» (краем глаза заглядывая на какие-то форумы, я выяснил неожиданно для себя, что именно в этом меня почему-то многие обвиняли). |
| Этот новый «спаситель», хотя и будет противником Христа, однако будет стараться подражать Христу в противоположном смысле. «Во всем обольститель (антихрист) пожелает уподобиться Божию Сыну, — говорит св. Ипполит Римский : „Христос есть Царь — и антихрист будет царем, хотя и земным. Спаситель явился как Агнец — подобным образом и тот будет показывать себя агнцем, хотя внутренне будет волком… Господь послал Своих апостолов ко всем народам — и тот пошлет своих лжеапостолов повсюду (Мф. 28, 19). Спаситель собрал Своих овец (Ин. 10, 4), — так и тот соберет рассеянный иудейский народ. Господь дал печать верующим в Него (Откр. 7, 2—3; 9, 4), — подобным образом и тот даст начертание своим (Откр. 13, 16—17). Господь явился в образе Человека — и тот придет в образе человека. Спаситель воскрес и уподобил Свою плоть храму (Ин. 2, 19.21) — и тот восстановит каменный храм в Иерусалиме» 555 . Подобно тому как господь Иисус Христос имел Своего предтечу в лице св. Иоанна Крестителя, так и антихрист будет иметь своих предтечей, которые будут вопиять, подражая Христову Предтече: «Приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему; всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся и неровные пути сделаются гладкими» (Лк. 3, 4—5; ср. Ис. 40, 3—5). Смысл этого библейского пророчества, сбывшегося во Христе, заключается в том, чтобы люди покаялись, исправив и выровнив духовно стези своих сердец, по которым прошел бы Воплотившийся Сын Божий. Прекрасное толкование дает приведенным священным словам блаж. Феофилакт: «Путь, который надо приготовить для Господа, это образ жизни, сообразный учению Христа; ибо Господь скоро должен был начать Свою проповедь. „Стези» — это заповеди закона, которые были уже стерты; ныне же требуется их сделать прямыми… Итак, мы должны приготовить душу и исправить наши дела и помыслы». Сообразно сказанному, гибнущие в низости порока души должны исполнится добродетелями, гордые характеры — смириться, кривизны — выровняться, и вообще всякое зло должно устраниться от пути грядущего мессии. Сам Он, согласно древним обетованиям, сделает все это легковыполнимым, ибо победит противные демонские силы и оживит наши природные склонности к добру» 556 . |
| Свойства Божией воли а) Свобода (ατεξοσιον) Божией воли — это свойство, показывающее, что Бог во всем руководствуется силой Своей всесовершенной, самобытной, вечной, премудрой, неизменной природы. Как Своим бытием, так и Своей волей Бог абсолютно независим от всего внешнего, поэтому Божия воля действует по абсолютному самоопределению. Но эта абсолютная свобода всегда действует в совершенном согласии со всеми остальными Божиими свойствами. Главное отличие Божия духа — это свобода: «Господь же дух есть; a идеже Дух Господень, ту свобода» (2Кор.3:17; ср.: Ин.4:24). Дух Господень разделяет духовные дарования «властию коемуждо якоже хощет» (1Кор.12:11). Совершенная свобода Божией воли проявилась в сотворении мира: «Вся, елика восхоте Господь, сотвори, на небеси и на земли, в морях и во всех безднах» (Пс.134:6; ср.: Пс.113:11; Дан.4:32; Иов.9:12, 23:13; Иер.27:5, 6; Притч.21:1; Откр.4:11). И не только в сотворении мира, но и в промышлении о мире, и в спасении мира проявляется свобода всесовершенной Божией воли, которая во всем руководствуется своей вечной добротой и святостью (см. Мк.10:18; 1Ин.1:5; Пс.5:5; Втор.32:4; Ин.9:31; Притч.3:32). Одним словом, Бог всё устрояет «по изволению воли Своей» (Еф.1:11, 5, 9; ср.: Рим.9:20, 21; Ис.29:16, 45:10; Иер.27:5). Божественная истина Священного Писания о свободе Божией воли засвидетельствована Священным Преданием, особенно теми из святых отцов, которые опровергали заблуждения языческих философов и некоторых еретиков, проповедовавших, что Бог подчинен судьбе и сотворил мир по необходимости. Святые отцы доказывали истину Святого Откровения, согласно которой Бог не подлежит никакой необходимости, но как Существо абсолютно благое и абсолютно свободное принимает решения по Своей вечной и премудрой воле. Так, согласно святому Иринею, Бог, имея нечто в мысли, одновременно имеет это и в хотении, ибо весь Он — мысль (λος ννοια), весь — воля (λος ϑλημα). А святой Григорий Нисский говорит, что Божий ум и Божия воля так неразрывно внутренне соединены, что между ними нельзя вообразить никакого временного интервала; они всегда действуют совместно, одновременно, согласно. |
| Имеющий невесту есть жених, а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха — этот стих можно рассматривать как притчу. Несмотря на важность роли друга жениха на свадьбе, он с радостью уступает место жениху, потому что в этом и есть осуществление его миссии. Иоанн Креститель вряд ли мог не знать, что в ВЗ Израиль именуется невестой Бога (Ис 62:4–5; Иер 2:2; 3:20; Иез 16:8; 23:4; Ос 2:19–20). В НЗ невестой Христа называется Церковь (2 Кор 11:2; Еф 5:25–27,31–32; Откр 21:2; 22:17). Креститель указывает таким образом, что не он, а Иисус — глава нового Израиля. Евангелист мог заимствовать метафору из синоптического предания, см. Мк 2:19–20 и параллели. Если же очищение, о котором сказано в ст. 25, представляет собой отсылку к чуду в Кане Галилейской (2:1–11), смысл “свадебной” метафоры может быть и другим. Но идет ли здесь речь о том, кто является главой Израиля, или о том, кто осуществляет истинное очищение, мысль о приоритете Иисуса над Иоанном остается неизменной. Друг жениха — по-гречески это словосочетание не является этнографическим термином, но стоящее за ним евр. soseb€n обозначает совершенно определенную роль шафера, или дружки жениха в свадебной церемонии. По-видимому, в Иудее был обычай, согласно которому два дружки представляли каждый одну из породняющихся семей, ср. 1 Мак 9:39. Стоящий и внимающий — вообще Иоанн иногда употребляет глагол ‘стоять’ там, где он не кажется необходимым (1:35; 6:22; 12:29), но здесь он явно нагружен: поскольку ‘слушать’ означает также ‘слушаться’, ‘повиноваться’, стоящий может быть характеристикой отношения слуги к повелителю. Но если под ‘слушать’ имеется в виду прислушиваться, когда раздастся возглас приближающегося жениха или скорее когда начнется разговор жениха с невестой, словосочетание стоящий и внимающий означает напряженное ожидание. Радостью радуется — по-гречески необычно, но возможно, особенно если за образец берется язык перевода Семидесяти, в котором буквально отражается еврейский абсолютный инфинитив как способ усилить значение глагола с помощью повтора; поэтому здесь нет необходимости предполагать перевод с арамейского. Радость моя исполнилась — одно из характернейших выражений у Иоанна, ср. 15:11; 16:24; 17:13 и 1 Ин 1:4; 2 Ин 12. |
|
|
