| Не имеет окончательного решения и вопрос о возможном влиянии на апостола понимания Иеремией того, что он был призван к служению от чрева матери (Гал 1. 15); кроме Иер 1. 5 в качестве возможного источника влияния толкователи указывают на Ис 49. 1 ( Holtz. 1966. S. 325-326). Важная в богословии пророка тема нового завета развернута в Послании к Евреям, о чем свидетельствует большая цитата Иер 31. 31-34 в Евр 8. 8-12 с минимальными отклонениями от текста LXX. Возможные влияния И. п. к. исследователи видят в главах 17-18 Откровения, где описывается суд Божий над Вавилоном ( Wolff. 1976. S. 166-169, ср. с предсказанием падения Вавилона в Иер 50-51; ср. также: Откр 18. 22-23 и Иер 25. 10). Очевидные, по мнению исследователей, аллюзии на Книги пророков Исаии, Иезекииля и Даниила, также предрекавших суд над Вавилоном, Тиром и Эдомом, городами (народами), аллегорически понимаемыми иудеями после катастрофы 70 г. как указание на Рим, заставляют ученых делать вывод о том, что тайновидец Иоанн, возможно, имел перед собой не И. п. к., но иудейское собрание тестимоний (тематические подборки текстов из книг пророков), содержащих пророческие слова о Вавилоне и др. врагах Израиля, теперь перенесенные на Рим ( Wolff. 1976. S. 172). I-III вв. Мужи апостольские приводят только те места И. п. к., где Иеремия пророчествует о предстоящем суде над домом Иуды. Его слова встречаются в основном в т. н. смешанных цитатах вместе со словами др. пророков, и это дает исследователям основание утверждать, что в данном случае использовались т. н. тестимонии. Множество примеров таких смешанных цитат, включающих стихи И. п. к., дает 1-е Послание св. Климента Римского к Коринфянам (напр., цитата в Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 13. 1 составлена из Иер 9. 23 LXX, 1 Кор 1. 31 и 1 Цар 2. 10). В др. цитатах из книги пророка, используемых Климентом, напр. в Ep. I ad Cor. 8. 3, исследователи видят близость с Иер 3. 19, 22 и 24. 7, а также с Иез 33. 11; в Ep. I ad Cor. 60. 3 помимо мн. др. мест из книг пророков цитируются Иер 21. |
| Ст. 18. Сион будет местом спасения людей и хвалы Богу; насилие, опустошение и разорение не будут причастны ему. і. И не бдетъ теб ктом солнце во свтъ дн, ниж восходъ лны просвтитъ твою нощь, но бдетъ теб гдь свтъ вчный и бгъ слава тво. 19. Не будет уже солнце служить тебе светом дневным, и сияние луны – светить тебе; но Господь будет тебе вечным светом, и Бог твой – славою твоею. к. Не зайдетъ бо солнце теб, и лна не скдетъ теб: бдетъ бо гдь теб свтъ вчный, и исполнтс дніе рыданї твоег. 20. Не зайдёт уже солнце твоё, и луна твоя не сокроется, ибо Господь будет для тебя вечным светом, и окончатся дни сетования твоего. Ст. 19–20. Вместо Солнца и Луны, Сам Господь будет вечным и непрестающим светом Сиона. По свидет. св. Кирилла Александрийского и бл. Иеронима, слова этих ст. многие относили ко времени второго пришествия Христова, когда, после помрачения Солнца и Луны (Мф.24:29), просвещением святых будет слово Спасителя ( Откр.22:5 ). Но сам св. Кирилл Александрийский и бл. Иероним предпочитают видеть здесь пророчество о просвещении умов верующих светом Христовым (ср. Ин.8:12; 9:5 ), просвещающим всякого человека, грядущего в мир ( Ин.1:9 ). ка. И людїе тво вс праведнїи во вкъ наслдтъ землю, хранще садъ, дла рк єг въ слав. 21. И народ твой весь будет праведный, на веки наследует землю, – отрасль насаждения Моего, дело рук Моих, к прославлению Моему. Ст. 21. Гражданами Сиона будут праведники, которые наследуют страну святую, где отрасль, насаждённая Богом. Вместо =в р.-с. Отрасль (одно из имён Мессии, Ис.11:1 , ср. Зах.3:8; 6:12 ), 70 читали: , почему φυλλσσων= хранще, а вместо =в р.-с. рук Моих, 70 читали: , почему: χειφν ατο= ркъ ег. кв. Малый бдетъ въ тысщы, а малйшїй во зыкъ великъ: азъ гдь по времени собер ихъ. 22. От малого произойдёт тысяча, и от самого слабого – сильный народ. Я, Господь, ускорю совершить это в своё время. |
| 18 И земля и небо... Всё растворилось... – «Придёт же день Господень. воспламенённые небеса разрушатся и разгоревшиеся стихии растают» ( 2Пет. 3:10, 12 ); «Прежнее небо и прежняя земля миновали. Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» ( Откр. 21:1 ; Ис. 65:17 ). Из библейских пророчеств одни делают вывод о торжестве жизни, другие – смерти. Человек свободен, но обязан выбирать. 21 Фея – сверхъестественное существо, творящее чудеса, делающее людям добро или зло. Герой дважды называет Ванду «феей жизни». Но может ли прелюбодейка быть ангелом света? 23 Всё перед вами падёт ниц, как перед властной царицей. – Апокалипсическому зверю поклонятся все живущие на земле, имена которых не написаны в книге жизни, а на нём будет восседать великая блудница и говорить в сердце своём: «Сижу царицею, я не вдова и не увижу горести!» ( Откр. 13:8; 17:3; 18:7 ). 24 Ваша красота победит всё. – Обольщённый внешностью Арнольд придаёт ей божественный статус, теряя способность видеть духовное нутро. Ср.: «И жена облечена была в порфиру и багряницу, украшена золотом, драгоценными камнями и жемчугом и держала золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотою блудодейства её» ( Откр. 17:4 ). 25 …туманным призраком. Вы воплотили мечту. – Ср. желание Бранда: «Воплотить мои мечты, в яви – призрак воссоздать!» (Ибсен. 2, 371). 28 ...до нас никто не знал такого счастья. Мы первые в обетованную землю. – Грех лишает разума, гордыня – свойство безумных. Библейский символ только обличает помрачение падших. «Проводят дни свои в счастье и мгновенно нисходят в преисподнюю. ...Веселье беззаконных кратковременно, и радость лицемера мгновенна, хотя бы возросло до небес величие его и голова касалась облаков... не устоит счастье его» ( Иов 21:13; 20:5–6, 21 ). 29 Верю... Больше – я знаю. – «Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего ещё не знает так, как должно знать» ( 1Кор. 8:2 ). Пока пребываем в теле, «ходим верою, а не видением», и лишь «отчасти знаем и отчасти пророчествуем» ( 2Кор. 5:7 ; 1Кор. 13:9 ). Вера же есть уповаемых утверждение, вещей обличение невидимых ( Евр. 11:1 ). Для раскрытия диалектики веры и знания важно сравнение: первая лексема отсутствует в Ветхом Завете, вторая же употребляется значительно чаще, чем в Новом. Ср. фразу Подгорного из пьесы «Интеллигенция»: «Он не знает – он верит: это выше». |
| Живая вода, как олицетворение чистоты и красоты человека, встречается в книге Песни песней, где жених сравнивает свою невесту с цветущим садом, орошаемым источником «живых вод» (см. Песн.4:12–15 ). В книгах пророков живая вода становится метафорой, повсеместно применимой к Господу: «…два зла сделал народ Мой: Меня, источник воды живой, оставили, высекли себе водоемы разбитые, которые не могут держать воды» ( Иер.2:13 ). «Отступающие от Меня будут написаны на прахе, потому что оставили Господа, источник воды живой» ( Иер.17:13 , см. также Ис.12:2–3, 44:3 , ср. Иер.15:18 ; 2Пет.2:17 ). В Новом Завете полностью раскрывается символический смысл понятия «живая вода». Христос, проходя через Самарию, утомился и сел у колодца Иакова, и, когда к колодцу подошла женщина, Он попросил у нее напиться: «Женщина Самарянская говорит Ему: как ты, будучи Иудей, просишь пить у меня, Самарянки? ибо Иудеи с Самарянами не сообщаются. Иисус сказал ей в ответ: если бы ты знала дар Божий и Кто говорит тебе: «дай Мне пить», то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду живую. Женщина говорит Ему: господин! тебе и почерпнуть нечем, а колодезь глубок; откуда же у тебя вода живая? Иисус сказал ей в ответ: всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять, а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную. Женщина говорит Ему: господин! дай мне этой воды, чтобы мне не иметь жажды и не приходить сюда черпать» ( Ин.4:9–11, 13–15 ). На празднике Кущей, при большом стечении народа, Господь вновь говорит о живой воде: «…кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него…» ( Ин.7:37-39 ). Ангел открывает Иоанну Богослову образ сходящего с небес Иерусалима, в который «не войдет ничто нечистое»: «И показал мне чистую реку воды жизни, светлую как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца. Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки — древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева — для исцеления народов» ( Откр.22:1–2 ). Это видение нового неба и новой земли сопровождают слова Господа: «…совершилось! Я есмь Альфа и Омега, начало и конец; жаждущему дам даром от источника воды живой» ( Откр.21:6 ). Образ живой воды венчает Апокалипсис: «И слышавший да скажет: прииди! Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром» ( Откр.22:17 ). Живьем проглотить |
| Ибо эти двенадцать камней и золото и серебро и всесокровища, будучи посланы, бывают привязаны к диаволу (diaboloabhaerentdelegati). Наконец, имеешь надетым на себя, и еще: житницы твоя в тебе; подобно тому как тело Господне украшается святыми согласно обетованию Божию, говорящему: возведи окрест очи твои и виждь вся (всех сынов твоих), се, собрашася и приидоша к тебе, живу Аз, глаголет Господь, яко всеми ими облечешися и обложиши себе ими (возложиши их) яко утварию невеста (novaenupmae‘coчemabшeйcя браком’). Понеже пустая твоя и разсыпаная и падшая ныне утесняют от обитающих (Ис 49:18–19). И в Апокалипсисе тот же город построяется, в основаниях из двенадцати камней. Всяким, — говорит, — драгим камением, — и перечисляет двенадцать (Откр 21:19–20), дабы показать, что совершенство — в двенадцатикратном числе. Ибо вся, елика сотвори (Бог) добра (ср. Быт 1:31), и диавол изменил употребление, а не природу сотворенного. И все люди с превосходным умом и могучим нравом суть золото и серебро и драгоценные камни по природе; но они принадлежат тому, повинуясь которому, пользуются природою по его образу 137 , потому что кто кому изъявил покорность, тот того и раб, тот того и слушает, в грехе ли то или в правде. Таким-то образом бывает, что и диавол имеет золото и серебро и драгоценные камни. Именно все, что его, принадлежит ему не по происхождению, а по воле. Ибо и в книге Иова написано о диаволе: всяко же злато морское под ним (Иов 41:21). И Апостол говорит о сосудах золотых и серебряных, что некоторые из них не в честь (2 Тим 2:20). Ибо не все деревянные и глиняные отверг, как полагают некоторые, ибо иные из них служат в честь, по слову того же Апостола, что скудельник творит ов убо сосуд в честь, ов же не в честь (Рим 9:21). И из дерева, одно — для предуготовления, другое — во осквернение святыни: из золота и серебра, то есть из великих и чистых (exmagnisemperspicuis) назвал (некоторых) нечистыми. Ибо и в Апокалипсисе сказано: жена (блудница) бе облечена в порфиру и червленицу, и позлащена златом (и сребром) и камением драгим имущи чашу злату в руце своей полну мерзости и скверн любодеяния ея (Откр 17:4; ср. |
| в) Собственно учение о злых духах, говорят рационалисты, есть чуждый Библии элемент: оно появляется не раньше возвращения иудеев из плена вавилонского, а потому несомненно вынесено иудеями оттуда и, конечно, из персидской мифологии с чрезвычайно развитой демонологией. Ко времени Иисуса Христа и апостолов оно настолько уже успело распространиться и утвердиться в народе, что в его религиозном сознании стало на степень догмата. Поэтому Иисус Христос и апостолы, не оспаривая этого верования и в то же время не разделяя его, высказывались мимоходом по этому предмету в общих ходячих выражениях своего времени приспособительно к языку и понятиям его, не давая им особенного значения (аккомодация 81 ). – Это странное утверждение о послепленном происхождении учения о злых духах в Библии (когда о дьяволе упоминается уже в Быт.3 ) получается лишь благодаря произвольному утверждению отрицательной библейской критики о позднейшем происхождении книг, написанных до плена, как кн. Иова (гл.1), кн. Царств ( 1Цар.16:14, 18:10, 19:9, 28:16 ; 2Цар.24:1, 22:20 ), Паралипоменон ( 1Пар.21:1 ; 2Пар.18:19 ). Дьявол упоминается во Второзаконии Моисея ( Втор.32:17 ), в псалмах ( Пс.108:6, 67 ) и Пророках ( Ис.13:21 ; ср. Откр.18:2 ; Ис.36:14 ). Кроме того, библейское учение о дьяволе и злых духах носит существенно другой характер, чем учение о них в религии персидской: а) здесь это – личные существа, в парсизме – олицетворения или представители злых явлений и сил природы; б) здесь злые духи представляются таковыми не по самой природе, а вследствие своего свободного уклонения от добра, ибо они так же, как и все, сначала были добрыми и произошли от Бога, в парсизме – они злы по самой своей природе, и т. п. Наконец, о национально-еврейском, а не чужеземном характере верований евреев в злых духов свидетельствует то обстоятельство, что самыми ревностными приверженцами их были ревнители закона и первые патриоты – фарисеи. Теория аккомодации совершенно неприменима к учению Иисуса Христа о злых духах: она несогласна с нравственным характером абсолютно-правдивой личности Иисуса Христа и с общим характером и началами Его учения. |
| В прологе же книги Иова сатана – отнюдь не враг Божий; он только решился высказать иное, чем Бог, мнение о праведности Иова, будучи, по своей должности, осведомленным о человеческой слабости; равным образом он – не враг человека; он имеет намерение убедить Бога, что праведность даже величайшего праведника непостоянна в несчастии. Словом, «в сатане пролога нет еще ни одной черты злостности позднейшего сатаны» (Лэнгин). Основанием для подобного взгляда служит, по-видимому, то, что сатана приходить, «на законном основании» 1047 , к Богу вместе с ангелами, причем во втором случай и о нем, как об ангелах, замечено, что он пришел «предстать», т.е. в качестве служителя Иеговы, пред лицо Иеговы. Но, очевидно, этим выражается только то, что сатана не есть существо абсолютное, а конечное, служебное в отношении к бесконечному Богу. Но здесь нет и мысли о том, что сатана, по своему внутреннему нравственному существу, принадлежит к ангелам. Если что можно вывести из сопоставления его с ними, то только то, что, по своей природе, конечно, полученной сатаною, как и ангелами, от Творца, сатана некогда принадлежал к сонму benei ha-elohim, u чmo для всеединой мироправящей воли Божией он есть столь же служебное и, можно сказать, пассивное орудие выполнения воли Божией, как и ангелы. Если же, с эстетической точки зрения, представители изложенного только что мнения о сатане пролога находят невозможным допустить появление духа зла в среде гениев добра, – то возможность этого, напротив, свидетельствуется и другими библейскими местами, уже рассмотренными: 3Цар. 22:19 сл. (ср. Зах. 3:1–2, 7 ); Ис. 24:21 (ср. Лк. 10:18 ; Откр. 12:9 ). Короче, из выступления сатаны в прологе следует, что он может делать только то, что попускает ему делать Бог . В отношении абсолютной зависимости от Иеговы он, действительно, стоить наравне с сынами Божиими, как, добавим, и вообще с тварями. Но совершенно иным, по сравнение с ангелами, выступает сатана в нравственном отношении. Мерою или критерием последнего служит обрисованное в прологе отношение его к Богу и человеку. |
| «В Ветхом Завете обещано спасение, совершившееся в Новом, когда Бог, глаголавший в пророках, в последние дни глаголал нам в Сыне ( Евр.1:1–2 ): «ибо все обетования Божии в Нем «да» и в Нем «аминь» ( 2Кор.1:20 )» (Властов) Смысл употребления подобной фразы именно здесь можно выяснить следующим образом. Те благодеяния, которые щедрою рукою будут излиты Господом на верный Израиль и его духовное потомство, дадут такое блестящее подтверждение абсолютной истинности и правды Всевышнего, что и самое Имя Его они сделают для всех непререкаемым знаком высшего клятвенного удостоверения (ср. Ин.17:3 ; 1ин.5:20; Откр.3:14 ). Ис.65:17–25 . Последняя часть ответа Господа на предшествующую молитву Израиля. После возвещения праведного суда Божия на нечестивых грешников эта часть речи преподает утешение радостной надежды на блаженство Мессианского царства. По своему содержанию и характеру, она относится к отделу пророчеств о славных мессианских временах и особенно близко примыкает к некоторым из них ( Ис.2:1–4 ; Ис.11:6–9 ; Ис.25:6–9 ; Ис.35:1–10 ; Ис.40:3–5 ; Ис.55:1–5 ; Ис.58:11 ; Ис.59:21 ). Еще в предшествующем стихе (16 ст.) говорилось уже о прекращении страданий и скорбей. Теперь же возвещается создание нового строя вещей, имеющего наступить в обновленном мессианском царстве. Выражая свою мысль в ярких, пластических образах, пророк и говорит теперь о создании нового неба и земли (17 ст.), о всеобщем веселии и радости, об отсутствии плача и вопля (18 ст.), об исчезновении всех дефектов человеческих возрастов (20 ст.), о мирном наслаждении всех плодами рук своих (21–23), о постоянной близости Божественной помощи (24 ст.) и о соответствующих, радикальных переменах и во всем остальном животном мире (25 ст.). Ис.65:17 . Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце. «Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю». Ввиду того, что слова пророчества почти буквально повторяются с более подробным их развитием в нескольких новозаветных параллелях ( 2Пет.3:10, 13 ; Откр.21:1–4 ), имеющих, бесспорно, исторический характер, а не представляющих собою какую-либо поэтическую аллегорию, большинство ортодоксальных экзегетов и находит, что полное и окончательное исполнение данного пророчества относится к моменту второго, славного пришествия Господня. Но поскольку первое пришествие Мессии является, до известной степени, связанным со вторым, условно здесь разумеется, конечно, и оно; тем более, что хронологически-то оно стояло даже ближе к пророку. Тогда, в отношении к первому мессианскому пришествию слова эти получают нравственный смысл, а в отношении ко второму – сохраняют свой физический. |
| 3. Очевидная аналогия высказывания Мф 20. 28 с образом страдающего Раба Господня у прор. Исаии (Ис 52. 13-53. 12) позволяет говорить о смерти Христовой как искупительной Жертве. В ВЗ , - «жертва повинности» или «жертва за грех» (Ис 53. 10; Лев 6. 24 - 7. 10; и др.), это «величайшая святыня» (Лев 6. 25; 7. 1; Числ 18. 9), та плата, к-рая полагается за возможность возвращения к состоянию святости, утраченной из-за греха. Ее исключительная ценность позволяет говорить о ней как о чем-то большем, чем о жертве, приносимой людьми. Возможность вновь обрести утраченную святость есть дар Божий ветхозаветному Израилю и его предназначение (Исх 19. 6; Лев 19. 2; 20. 26). В ВЗ святость - основное свойство Бога, сама Его «божественность». Все ритуальные предписания закона представляют собой правила приобщения к Божией святости и направлены на сохранение святости в общине Израиля. По существу приобщение к святости представляет собой единение с Богом. В НЗ понимание миссии Иисуса Христа, Его служения как свершающегося жертвоприношения получает самое широкое освещение. Тайная вечеря , преддверие Голгофы ,- ритуал жертвы, где Христос предстает как священник и жертва, «приносяй и приносимый», а участвующие освящаются жертвенной Кровью и Плотью, обретая единение с Богом (Мф 26. 28; Мк 14. 22-24; Лк 22. 19-20; ср.: Ин 6. 51-58). Понимание И. как искупительной Жертвы, принесенной Христом за род человеческий, прямо представлено в текстах, говорящих об И. Кровью (1 Петр 1. 18-19; Еф 1. 7; Кол 1. 14; Евр 9. 12-15; Откр 5. 9; 14. 3). К этому же ряду относятся и тексты об И. от грехов, подразумевающие крестную Жертву (Тит 2. 14). Поскольку дело Христа на земле не окончено, но продолжается и должно иметь завершение, спасительное деяние И. необходимо заключает в себе проекцию будущего и принципиально открыто грядущему. Второе пришествие, Парусия, и станет окончательным И. (Лк 21. 28), «днем искупления (μρα πολυτρσεως)» (Еф 4. 30). К высказываниям, имплицитно предполагающим эсхатологическое измерение И., может быть отнесено следующее: «В Нем и вы, услышав слово истины, благовествование вашего спасения, и уверовав в Него, запечатлены обетованным Святым Духом, Который есть залог наследия нашего, для искупления удела [Его], в похвалу славы» (Еф 1. 13-14); ср. также: Откр 5. 9-10: «...искупил нас Богу... и мы будем царствовать на земле». |
| Рождество Христово. Икона. XIX в. (НХГ) Рождество Христово. Икона. XIX в. (НХГ) В. Н. создано Богом (Быт 2. 1; Пс 32. 6), его единственным Творцом (Неем 9. 6a). Существа и силы, составляющие В. Н., окружают Бога (3 Цар 22. 19; ср.: 2 Пар 18. 18) и служат Ему (Неем 9. 6b), благословляют (Пс 102. 21) и восхваляют Его (Пс 148. 2). Как творение Божие В. Н. не исключено из Его провиденциальных планов и замыслов. Звезды сражаются на стороне Израиля против его противников (Суд 5. 20). Рождество Иисуса Христа было возвещено посредством звезды (Мф 2. 2). При этом Сам Христос есть не только «корень и потомок Давида», но и «звезда светлая и утренняя» (Откр 22. 16). В песнопениях, посвященных Его Рождеству, Он неоднократно называется «Солнцем правды» (ср.: Мал 4. 2). Что же касается христиан, поклоняющихся этому Солнцу, то в их сердцах, очищенных от тьмы греха, должна «взойти» «утренняя звезда» (2 Петр 1. 19). Солнце и луна померкли, знаменуя этим смерть Иисуса Христа на кресте (Мф 27. 45), и при Его Втором пришествии «солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются; тогда явится знамение Сына Человеческого на небе» (Мф 24. 29-30). Сам Господь предводительствует В. Н. (Ис 40. 26; ср.: Дан 4. 32) и дает ему закон (Ис 45. 12), с чем может быть связано наименование Бога Господом Саваофом ( , букв.- Господь воинств, подробнее см. ст. Господь Саваоф ). Обозначение одушевленных ангельских сил и неодушевленных светил при помощи одного выражения отражает обычное для древних представление об окружающей действительности. Оно коренилось в их понимании мира как существа одушевленного. Объяснение этому одни из них находили в том, что мир оживотворяется Самим Богом, другие - в том, что мир полон богов. Соответственно солнце, луна, «царица неба» Иштар, планета Венера и вообще все «воинство небесное» выступают в качестве главных действующих лиц в языческих астральных культах. Низвержение сатаны и ангелов его. Миниатюра из лицевого Апокалипсиса. 2-я пол. XVI в. (РГБ. Собр. В. В. Егерева. Ф. 466. 6. Л. 68 об.) |
|
|
